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Roger Caillois: La transgresión sagrada: Teoría de la fiesta*

3 de mayo de 2016




A la vida normal, ocupada en los trabajos cotidianos, apacible, encajada en un sistema de prohibiciones cauto, donde la máxima quieta non movere mantiene el orden del mundo, se opone la efervescencia de la fiesta. Ésta, si no se consideran más que sus aspectos externos, presenta caracteres idénticos en cualquier nivel de civilización. Implica un gran concurso de pueblo agitado y ruidoso. Esas aglomeraciones de masas favorecen eminentemente el nacimiento y el contagio de una exaltación que se agota en gritos y gestos, que incita a abandonarse sin traba a los impulsos más irreflexivos. Incluso hoy, en que, sin embargo, las fiestas empobrecidas resaltan bien poco sobre el fondo grisáceo que constituye la monotonía de la vida ordinaria, y aparecen en ella dispersas, diseminadas, casi estancadas, se distinguen todavía en sus manifestaciones algunos miserables vestigios del desencadenamiento colectivo que caracteriza las antiguas francachelas.
En efecto, los disfraces y las pocas libertades aún permitidas durante el carnaval, las libaciones y los bailes de barrio del 14 de julio en Francia, hasta las comilonas que clausuran los congresos de Nuremberg en la Alemania nacionalsocialista, demuestran la misma necesidad social y la continúan. No hay ninguna fiesta, aunque ésta por definición sea triste, que no incluya al menos un principio de exceso y francachela: basta evocar los banquetes funerarios en el campo. Ayer u hoy, la fiesta se caracteriza siempre por la danza, el canto, la agitación, el exceso de comida y de bebida. Hay que darse el gusto, hasta agotarse, hasta caer enfermo. Es la ley misma de la fiesta.


La fiesta, apelación de lo sagrado

En las civilizaciones llamadas primitivas el contraste ofrece mucho más relieve. La fiesta dura varias semanas, varios meses, interrumpidos por períodos de reposo, de unos cuatro o cinco días. A veces eran precisos varios años para reunir la cantidad de víveres y de riquezas que se verían no sólo consumidos o gastados con ostentación, sino también destruidos y derrochados pura y simplemente, porque el derroche y la destrucción, formas del exceso, entran por derecho propio en la esencia de la fiesta.
Ésta suele terminarse de manera frenética y orgiástica en un libertinaje nocturno de ruido y movimiento que los instrumentos más burdos, tocados a compás, transforman en ritmo y en danza. Según la descripción de un testigo, la masa humana, hormigueante, ondula apisonando el suelo, gira a sacudidas en torno de un mástil central. La agitación se traduce en toda clase de manifestaciones que la aumentan. Crece y se intensifica con todo lo que expresa: choque obsesionante de las lanzas contra los escudos, cantos guturales fuertemente marcados, brusquedades y promiscuidades de la danza. La violencia nace espontáneamente. De cuando en cuando surgen disputas: los combatientes son separados, alzados en el aire por brazos vigorosos, y mecidos a compás hasta que se calman. Pero eso no interrumpe la danza. Del mismo modo, las parejas la abandonan de pronto, se unen en los bosques próximos y vuelven a ocupar su sitio en el torbellino que continúa hasta la mañana.
Se comprende que la fiesta, representando tal paroxismo de vida y resaltando tan violentamente sobre las pequeñas preocupaciones de la vida diaria, parezca al individuo como otro mundo, donde se siente sostenido y transformado por fuerzas que lo rebasan. Su actividad cotidiana, cosecha, caza, pesca o cría, sólo llena su tiempo y provee a sus necesidades inmediatas. Pone sin duda en ella atención, paciencia, habilidad, pero más profundamente vive en el recuerdo de una fiesta y en la espera de otra, porque la fiesta representa para él, para su memoria y su deseo, el tiempo de las emociones intensas y de la metamorfosis de su ser.
El advenimiento de lo sagrado. Por eso es una gloria para Durkheim el haber reconocido como explicación capital de las fiestas, frente a los días de trabajo, la distinción entre lo sagrado y lo profano. Oponen, en efecto, una explosión intermitente a una gris continuidad, un frenesí exaltante a la repetición cotidiana de las mismas preocupaciones materiales, el hálito potente de la efervescencia común a los serenos trabajos donde cada uno se absorbe a solas, la concentración de la sociedad a su dispersión, la fiebre de esos momentos culminantes a la tranquila labor de las fases atónicas de su existencia. Además, las ceremonias religiosas que traen consigo estremecen el alma de los fieles. Si la fiesta es la época de la alegría, es también la de la angustia. El ayuno y el silencio son de rigor antes de la expansión final. Se refuerzan las prohibiciones habituales, se imponen otras nuevas. Los desbordamientos y los excesos de todas clases, la solemnidad de los ritos, la severidad previa de las restricciones, contribuyen igualmente a hacer del ambiente de la fiesta un mundo de excepción.
En realidad, con frecuencia se considera la fiesta como el reino mismo de lo sagrado. El día de fiesta, aunque sólo se trate del domingo, es ante todo un día consagrado a lo divino, en que se prohíbe el trabajo, dedicado al reposo, al regocijo y a la alabanza de Dios. En las sociedades donde las fiestas no están diseminadas en el conjunto de la vida laboriosa, sino agrupadas en una verdadera temporada de fiestas, se comprende aún mejor hasta qué punto ésta constituye realmente el período de la preeminencia de lo sagrado. El estudio de Mauss sobre las sociedades esquimales suministra los más claros ejemplos de un violento contraste entre esos dos géneros de vida, que siempre se manifiestan, después de todo, entre los pueblos a los que el clima o la naturaleza de su organización económica condena a una inacción prolongada durante una parte del año. En invierno, la sociedad esquimal se concentra: todo sucede o se hace en común, mientras que durante el verano cada familia, aislada bajo su tienda en una inmensidad casi desierta, subsistía separada sin que nada viniera a reducir la parte de la iniciativa individual. Frente a la vida estival, casi enteramente laica, el invierno aparece como un tiempo de «exaltación religiosa continua», como una larga fiesta. Entre los indios de la América septentrional la morfología social no varía menos con las estaciones. Allí también, a la dispersión del verano, sucede la concentración del invierno. Los clanes desaparecen dejando paso a las cofradías religiosas que ejecutan entonces las grandes danzas rituales y organizan las ceremonias tribales. Es la época de la transmisión de los mitos y de los ritos, en que los espíritus se aparecen a los novicios y los inician. Los kwakiutls dicen ellos mismos: «en verano, lo sagrado está debajo, lo profano arriba: en invierno lo sagrado está arriba, lo profano abajo». No se puede pedir mayor claridad.
Ya se ha visto que en la vida ordinaria lo sagrado se manifiesta casi exclusivamente por medio de prohibiciones. Se define como lo «reservado», lo «separado»; se le pone fuera del uso común, protegido por prohibiciones destinadas a evitar todo ataque contra el orden del mundo, todo riesgo de trastornarlo y de introducir en él un germen turbador. Aparece, pues, esencialmente como negativo. Éste es en realidad uno de los caracteres fundamentales que se reconocen con mayor frecuencia en la prohibición ritual. Pero el período sagrado de la vida social es precisamente aquel en que las reglas se suspenden y se recomienda en cierto modo la licencia. Sin duda puede negarse a los excesos de la fiesta un sentido ritual preciso y considerarlos solamente como simples descargas de actividad. «Se halla uno tan completamente fuera de las condiciones ordinarias de la vida», escribe Durkheim, «y se tiene tal conciencia de ello, que se siente la necesidad de proyectarse hacia fuera y por encima de la moral en uso». Ciertamente, la agitación desordenada y la exuberancia de la fiesta responden a una especie de afán de desentumecerse. Ya Confucio se daba cuenta de esto cuando decía, para justificar las francachelas aldeanas de los chinos, que no hay que «conservar el arco siempre tenso, sin aflojarlo nunca, ni siempre flojo sin estirarlo jamás». Los excesos de los arrebatos colectivos ejercen también, sin duda alguna, esta función: aparecen como una deflagración brusca tras una compresión larga y severa. Pero éste es sólo uno de sus aspectos, y se relaciona menos con su razón de ser que con su mecanismo fisiológico. Este carácter no agota, ni mucho menos, su naturaleza. En efecto, los indígenas ven en ellos la condición de la eficacia mágica de sus fiestas: son quienes aseguran por anticipado el buen éxito de los ritos, prometiendo así, indirectamente, mujeres fecundas, ricas cosechas, guerreros valientes, caza abundante y una pesca fructífera.
El exceso, remedio del desgaste. El exceso no se limita a acompañar la fiesta de un modo constante. No es un simple epifenómeno de la agitación que aquélla desarrolla. Es necesario para el buen éxito de las ceremonias celebradas, participa de su santa virtud y contribuye como ellas a renovar la sociedad o la naturaleza. Éste parece ser realmente el fin de las fiestas. El tiempo agota, extenúa. Es lo que hace envejecer, lo que encamina hacia la muerte, lo que desgasta: y ése es el sentido mismo de la raíz de donde surgen, en griego y en iranio, las palabras que lo designan. Anualmente la vegetación se renueva y la vida social, como la naturaleza, inaugura un nuevo ciclo. Entonces todo lo que existe debe rejuvenecerse. Hay que volver a empezar la creación del mundo. Éste se conduce como un cosmos regido por un orden universal y funcionando según un ritmo regular. La medida, la norma, lo mantienen. Su ley consiste en que toda cosa se encuentre en su sitio, en que todo acontecimiento llegue a su tiempo. Así se explica que las únicas manifestaciones de lo sagrado sean prohibiciones, protecciones contra todo lo que podría amenazar la regularidad cósmica, o expiaciones, reparaciones de todo lo que ha podido turbarla. Se tiende a la inmovilidad, porque todo cambio, toda innovación pone en peligro la estabilidad del universo cuyo curso se querría detener para destruir las posibilidades de muerte. Pero los gérmenes de su aniquilamiento residen en su funcionamiento mismo, que acumula restos y produce el desgaste del mecanismo. No hay nada que no se halle sometido a esa ley, definida y confirmada por el conjunto de la experiencia. Incluso la salud del cuerpo humano exige que evacue regularmente sus «detritus», orina y excrementos, y en la mujer la sangre menstrual. Sin embargo, la vejez acaba por debilitarlo y paralizarlo. La naturaleza, cada año, pasa del mismo modo por un ciclo de crecimiento y de ocaso. Las instituciones sociales no parecen estar tampoco al abrigo de estas alternativas. Deben regenerarse también periódicamente, purificándose de los «detritus» envenenados que representan la parte nefasta dejada por cada acto que se realiza en bien de la comunidad, pero que supone una contaminación para el que asume la responsabilidad.
Así, los dioses del panteón veda buscan un ser al que puedan transmitir la impureza que contraen al derramar sangre durante el sacrificio. Esa especie de purgación se efectúa generalmente en forma de expulsión o de muerte, sea de un chivo expiatorio cargado de todos los pecados cometidos de esa manera, o de una personificación del año viejo al que se trata de sustituir. Hay que expulsar el mal, la debilidad, el desgaste, nociones que entonces coinciden más o menos unas con otras. En Tonkín se celebran ritos con el fin explícito de eliminar el residuo impuro de cada acontecimiento y especialmente de los actos de autoridad. Se intenta neutralizar la irritación, la voluntad maligna de los espíritus de aquellos a quienes el gobierno ha condenado a muerte por traición, rebeldía o conspiración. En China se acumulan las basuras, es decir, los restos diarios de la vida doméstica, junto a la puerta de la casa, para desembarazarse de ellas con precaución durante las fiestas de renovación del año, porque contienen, como toda suciedad, un principio activo que, debidamente utilizado, puede traer la prosperidad.
La eliminación de las escorias que acumula el funcionamiento de todo organismo, la liquidación anual de los pecados, la expulsión del tiempo viejo, no bastan. Sólo sirven para enterrar un pasado que se derrumba, que ha terminado y que debe ceder el sitio a un mundo virgen cuyo advenimiento la fiesta está destinada a forzar.
Las prohibiciones han resultado impotentes para mantener la integridad de la sociedad y de la naturaleza. Por lo tanto, menos podrían contribuir a devolverles su juventud inicial. La norma no posee en sí ningún principio capaz de regenerarla. Hay que apelar a la virtud creadora de los dioses y volver al principio del mundo, a las fuerzas que entonces transformaron el caos en cosmos.
El caos primitivo. La fiesta se presenta, en efecto, como una actualización de los primeros tiempos del universo, del Urzeit, de la era original eminentemente creadora que ha visto a todas las cosas, a todos los seres y a todas las instituciones plasmarse en su forma tradicional y definitiva. Esa época es aquella en que vivían y actuaban los antepasados divinos cuya historia nos relatan los mitos. Más aún, para los tsimshians de América del Norte los mitos se distinguen precisamente de los demás relatos legendarios porque están situados en ese tiempo ya ido en que el mundo no tenía aún su forma actual. Los caracteres de ese Gran Tiempo mítico han sido notablemente estudiados por Lévy-Bruhl a propósito de los australianos y los papúes. Cada tribu posee un término especial para designarlo. Es el altjira de los aruntas, el dzugur de los aluridjas, el bugari de los karadjeri, el ungud de los pueblos del noroeste de Australia, etc. A menudo esas palabras designan al mismo tiempo el sueño y de modo general todo lo que parece insólito o maravilloso. Y es que sirve para definir un tiempo en que «lo extraordinario era normal». Las expresiones empleadas por los observadores tienden todas a poner de manifiesto este aspecto de la era primordial. Para el doctor Fortune ese tiempo mítico es aquel en que «la existencia llegó al ser y en que empezó la historia natural». Se lo sitúa, a la vez, al principio y fuera del devenir. Por eso Elkin observa que no es menos presente o futuro que pasado: «es un estado tanto como un período», escribe muy significativamente. En el fondo, el tiempo mítico es el origen del otro y emerge en él continuamente produciendo todo lo desconcertante e inexplicable que en él se manifiesta. Lo sobrenatural se encuentra constantemente oculto tras lo sensible y tiende sin cesar a manifestarse a través de él. La edad primitiva está descrita con singular unanimidad en las regiones más diversas. Es el lugar de todas las metamorfosis, de todos los milagros. Nada estaba aún estabilizado, no se había promulgado ninguna regla ni fijado ninguna forma. Lo que, desde entonces, se ha hecho imposible, era entonces hacedero. Los objetos se desplazaban por sí mismos, las canoas volaban por el aire, los hombres se convertían en animales e inversamente. En vez de envejecer y morir mudaban de piel. El universo entero era plástico, fluido e inagotable. Las cosechas crecían espontáneamente y la carne crecía de nuevo sobre los animales en cuanto se los había despedazado.
Creación del cosmos. Finalmente los antepasados impusieron al mundo una apariencia que, desde entonces, no ha vuelto a cambiar, leyes que, también desde entonces, siguen en vigor. Produjeron a los hombres haciéndoles salir de las entrañas de la tierra o transformando a los seres mixtos, semianimales, que antes existían. Crearon o formaron al mismo tiempo las distintas especies animales y vegetales. Modelando un solo individuo, modificaban a su semejanza a sus descendientes futuros y todos se beneficiaban, sin nueva intervención de la trasmutación del arquetipo. Fijaron igualmente el mar, la tierra firme, las islas, las montañas. Separaron a las tribus e instituyeron, para cada una, su civilización, sus ritos, sus ceremonias, los detalles de éstas, sus costumbres, sus leyes. Pero por el hecho de contener cada cosa, cada ser dentro de límites precisos, esos límites, desde entonces naturales, los privaban de todos los poderes mágicos que les permitían realizar al instante sus deseos y, sin conocer ningún obstáculo, convertirse inmediatamente en lo que deseaban ser. El orden, en efecto, no se conforma con la existencia simultánea de todas las posibilidades, con la ausencia de toda regla: el mundo conoció entonces las limitaciones infranqueables que confinan a cada especie en su propio estado y que le impiden salirse de él. Todo quedó inmovilizado y se establecieron las prohibiciones para que la organización y la legalidad nuevas no se trastornaran. En fin, la muerte fue introducida en el mundo por la desobediencia del primer hombre, más frecuentemente dicho de la primera mujer, por el error de un mensajero de la divinidad, por la tontería del antepasado torpe, que con frecuencia se esfuerza desmañadamente en imitar los gestos del creador y cuya estúpida obstinación trae consecuencias a la vez cómicas y catastróficas. De todos modos, con la muerte, como el gusano dentro de una fruta, el cosmos salió del caos. La era de la confusión ha terminado, la historia natural empieza, el régimen de la causalidad normal se establece. Al desbordamiento de la actividad creadora sucede la vigilancia necesaria para mantener y conservar en buen estado el universo.
Caos y edad de oro. Se comprende que el período mítico aparezca revestido de una ambigüedad fundamental: de hecho, se presenta bajo las formas antitéticas del Caos y de la Edad de Oro. La ausencia de barreras seduce casi tanto como repele la falta de orden y de estabilidad. El hombre mira con nostalgia hacia un mundo donde bastaba alargar la mano para coger sabrosas frutas, siempre maduras, donde las complacientes cosechas se hallaban de pronto en los graneros, sin arar ni sembrar, donde se desconocía la dura necesidad del trabajo, donde los deseos se realizaban apenas concebidos sin que se encontrasen mutilados, aniquilados, reducidos por alguna imposibilidad material o alguna prohibición social. La Edad de Oro, la infancia del mundo como la infancia del hombre, responden a este concepto de un paraíso terrenal donde al principio todo es fácil y al salir del cual hay que ganarse el pan con el sudor de la frente. Es el reino de Saturno o de Cronos, sin guerra y sin comercio, sin esclavitud ni propiedad privada. Pero ese mundo de luz, de apacible alegría, de vida fácil y dichosa, es al mismo tiempo un mundo de tinieblas y de horror. El tiempo de Saturno es el de los sacrificios humanos y Cronos devoraba a sus propios hijos. La fertilidad espontánea del suelo no está exenta de inconvenientes. La edad primera se presenta también como la de las creaciones exuberantes y desordenadas, la de los partos monstruosos y excesivos. Unas veces las dos representaciones antagónicas se mezclan inextricablemente, y otras, cuando un esfuerzo de coherencia del espíritu las ha separado, se ve a la mitología distinguir y oponer, hacer que se sucedan un Caos y una Edad de Oro. Éstos aparecen como los dos rostros de la misma realidad imaginaria, la de un mundo sin norma del que habría surgido el mundo ordenado en el que viven actualmente los hombres. Se opone a este último, como el mundo del mito al de la historia, que empieza cuando el primero llega a su fin; como el mundo del sueño, del que lleva a menudo el nombre, al de la vigilia; como el tiempo de la ociosidad, de la abundancia, de la prodigalidad, al tiempo del trabajo, de la insuficiencia, de la economía. Al mismo tiempo, más o menos oscuramente, representa sin duda la infancia. No hace falta acudir para definirlo a esa melancolía sentimental, a esa inclinación de la memoria que impulsan al adulto a embellecer en extremo el recuerdo de sus primeros años, que le parecen de pronto consagrados al juego, horros de preocupaciones, y a los que considera, fuera de toda verosimilitud, como una época de eterna fiesta en un jardín del Edén. Es indudable, sin embargo, que los dos conceptos de la primera edad del mundo y del verde paraíso de los amores infantiles, han influido el uno sobre el otro. Además, es un hecho que antes de las ceremonias de iniciación que lo introducen en los marcos sociales, la actividad del joven ser no se halla sometida a las prohibiciones que limitan la del adulto; igualmente, antes del matrimonio, la sexualidad del adolescente es en general la más libre que puede imaginarse. Parece que entonces el individuo no está aún incluido en el orden del mundo y que, por lo tanto, no corre el riesgo de atacarlo infringiendo leyes que no le conciernen. Vive, por decirlo así, al margen del universo reglamentado y de la sociedad organizada. Sólo pertenece a medias al cosmos, todavía no ha roto todos sus lazos con el universo fabuloso, el más allá, de donde los antepasados sacaron su alma para depositarla y hacerla renacer en el seno de una mujer, su madre.
Por oposición al orden, a la «historia natural», la primera edad del mundo representa un tiempo de universal confusión que no nos imaginamos sin angustia. Entre los esquimales los aspectos contradictorios de la era primitiva parecen íntimamente mezclados. Posee los caracteres de un caos indiferenciado: todo estaba en las tinieblas, no había luz sobre la tierra. No podían percibirse los continentes ni los mares. Los hombres y los animales no se distinguían los unos de los otros, hablaban el mismo lenguaje, habitaban en casas iguales, cazaban del mismo modo. Sin embargo, se reconocen también en la descripción de esa época los rasgos que sirven habitualmente para pintar la Edad de Oro: los talismanes tenían entonces un poder considerable, se podía uno transformar en animal, en planta, en guijarro. La carne del caribú crecía de nuevo sobre el esqueleto del animal después de haberlo comido. Las palas de recoger nieve se desplazaban solas de un lugar a otro, sin que nadie se molestara en cargarlas. Pero esta última posibilidad manifiesta ya, de modo significativo, una mezcla de sentimiento y de temor, comprueba el deseo de un mundo donde todo se realizaría sin esfuerzo, y hace temer que las palas revivan y huyan de pronto de su propietario. Por eso nunca se las deja clavadas en la nieve sin vigilancia.




[*] Es inútil señalar que esta teoría de la fiesta está lejos de agotar sus diferentes aspectos. En particular debía articularse con una teoría del sacrificio. Éste, en efecto, parece una especie de contenido privilegiado de la fiesta. Es como su movimiento interior que la resume o le presta su sentido. Parecen estar en igual relación que el alma y el cuerpo. En la imposibilidad de poder insistir sobre esta íntima conexión (había que escoger), me he esforzado en poner de manifiesto la atmósfera sacrificatoria que es la de la fiesta, con la esperanza de hacer ver al lector que la dialéctica de la fiesta duplica y reproduce la del sacrificio.







En El hombre y lo sagrado, IV
Título original: L’homme et le sacre
Roger Caillois, 1939
Traducción: Juan José Domenchina
Foto: Roger Caillois (sin atribución autor ni fecha)


1 comentarios:
Maria Paz Duran 23 de septiembre de 2016, 5:42  

Gracias! :D

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