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George Steiner: Danubio negro (1986)

13 de enero de 2019




La vanguardia de la sátira es local. La eficacia del autor satírico depende de la precisión, de la densidad circunstancial que tenga el blanco elegido. Como el caricaturista, trabaja cerca de su objeto y aspira a que este sea reconocido de forma inmediata y sobresaltada. En cierto sentido la sátira aspira no solamente a la destrucción sino también a la autodestrucción. Idealmente, consumiría su tema y de este modo eliminaría la causa de su propia ira. El fuego muere en la ceniza fría. Karl Kraus, de Viena, el maestro de la sátira de nuestra época, dio a su revista el título de Die Fackel (La antorcha), pero no es el único que ha recurrido al motivo del fuego: la llama y la sátira tienen afinidad desde hace mucho tiempo.

En consecuencia, pocas sátiras, verbales o pictóricas, han resultado duraderas. En Aristófanes hay una especie de bufonada de la mente, una payasada de las ideas maravillosamente física, que garantiza una cierta universalidad, pero buena parte, aun de sus mejores comedias, solo logran hacer reír después de atravesar setos de espino de notas a pie de página y explicaciones eruditas. La generalidad de los temas de Juvenal —la guerra entre los sexos, la hipocresía religiosa, la ostentosa vulgaridad del nouveau riche, la corrupción de la política urbana— es tal que eleva su furia a perenne tristeza por lo que atañe al hombre. Es sorprendente, sin embargo, hasta qué punto Juvenal resiste mejor en cita que en el texto completo. Por la claridad de su argumentación, por la exactitud de la correspondencia entre el escenario satírico y su contraparte político-religiosa, Historia de una bañera sigue siendo la obra maestra de Swift. Ahora solo los eruditos leen esta feroz invención, precisamente porque supone un conocimiento especializado y estrechamente referencial de la política de Iglesia y partido, de diócesis y gabinete, en la Inglaterra de comienzos del siglo XVIII. Si los Viajes de Gulliver sobreviven como un clásico, es en buena medida a pesar de sus propósitos satíricos especiales, nuevamente políticos, partidistas —incluso difamatorios—, que subyacen a los relatos. Aquí, de manera casi única, el veneno, que requería precisas identificaciones y reconocimientos, se ha evaporado en la fantasía.

El problema con que se enfrenta todo el que en 1986 quiera acceder a Karl Kraus en cualquier lengua que no sea un alemán vienés/antivienés muy especial es el del localismo, de lo que Henry James habría denominado «el espíritu del lugar». Es el problema de la formidable densidad, del entretejimiento de ilusión efímera, referencia interna de grupo y codificadas presunciones de familiaridad que hay hasta en los escritos de mayor alcance y más apocalípticos de Kraus. Viena en el cambio de siglo, en el período de entreguerras y en víspera de la catástrofe no es meramente el escenario fijo, el polo magnético del sentido de la realidad que tiene Kraus; es la constante diaria de su reportaje moral, minuciosamente observador. Que había en Kraus una arcadia celosamente guardada —un tímido y tenso amor por ciertos refugios de Bohemia y de los Alpes— es seguro. Pero el genio de esta obra, el alimento, siempre abundante, de sus odios líricos, fue una única ciudad, anatomizada, diseccionada, hecha crónica en su vida política, social, artística, periodística, en un escrutinio día a día, desde la década de 1890 hasta 1936, el año de su muerte. La Viena de Kraus es el ámbito total de su sensibilidad, como lo es Dublín para la de James Joyce.

Contemplando a Viena, Kraus fue poseído por la clarividencia. Percibió en su febril brillo cultural los síntomas de la neurosis, de las fatales tensiones entre «la cultura y su malestar». (La famosa expresión de Freud, un vidente rival, a quien despreciaba, podría ser suya). En el lenguaje del periodismo vienés, de la charla de salón y de la retórica parlamentaria registró algo enfermizo que estaba invadiendo los centros vitales de la lengua alemana. Mucho antes de que George Orwell y de forma mucho más completa, Karl Kraus relacionó la descomposición en la lucidez, en los valores de verdad, en el personal vigor del discurso privado y público con la descomposición, más en general, de las sociedades políticas centroeuropeas y occidentales. En las angustiadas sátiras de Kraus sobre las falsedades, sobre las actuaciones legales determinadas por la clase, y en particular de la justicia penal, cobra realidad un fustigador repudio del orden burgués en su totalidad. Antes quizá que ningún otro crítico social, Kraus identificó y analizó el trastocamiento de las ideas estéticas en la literatura y en las bellas artes por obra del omnipotente poder de la comercialización, de los medios de comunicación de masas, de los lanzamientos publicitarios. Sus anatomías del kitsch aún no han sido superadas. Y, de una manera que desafía la explicación racional —en esto se le puede comparar con Kafka—, Kraus percibió en el crepúsculo del viejo régimen europeo y en los demenciales horrores de la I Guerra Mundial la venida de una noche todavía más tenebrosa. Al satirizar la ingenua fe en el progreso científico, Kraus pudo establecer en 1909 la proposición, entonces enteramente fantástica (ahora insoportable), de que el progreso de tipo científico-tecnológico «hace monederos con piel humana».

Pero por amplias que sean sus implicaciones, las ocasiones para la profecía que hay en Kraus, los trampolines de su ira, siguen siendo estrictamente locales y temporales. Sus despiadadas críticas y parodias lingüísticas arrancan de algún artículo, con frecuencia trivial, en la prensa diaria, de alguna efímera reseña literaria, de una nota publicitaria o un anuncio. Las diatribas contra las groseras miopías de la ley de la burocracia tardoimperial o de entreguerras son desencadenadas por alguna oscura acusación en los suburbios o en las zonas deprimidas de la ciudad. Las polémicas de Kraus, sumamente ambiguas, sobre el tema de la homosexualidad —deploraba que fuera perseguida, al tiempo que temía su clandestina influencia en la política y en las letras— hacen suponer un íntimo conocimiento de ciertos escándalos, casos de calumnia, suicidios bajo la presión de chantaje tanto en la Alemania de los Hohenzollern como en el beau monde vienés. ¿Quién recuerda hoy —y mucho menos lee— a los periodistas, a los críticos teatrales, a los publicistas o a los pedantes académicos que Kraus seleccionó para su implacable censura? ¿Quién recuerda a los expertos forenses, a los criminólogos cuyas complacencias con anteojeras ridiculizó Kraus? Hasta el opus magnum de Kraus —el titánico drama—collage sobre la I Guerra Mundial, titulado Los últimos días de la humanidad y que toma como modelo, soberbiamente, las alegorías de la Walpurgisnacht de la segunda parte del Fausto de Goethe— exige muchas veces un conocimiento no sólo del dialecto y el slang vieneses sino también de las minucias de los hábitos administrativos y sociales del edificio, en pleno hundimiento, del Imperio Austrohúngaro.

Un segundo obstáculo impide acceder hoy a Kraus. Los escritos completos son extensos; los dos volúmenes de cartas íntimas a la baronesa Sidonie Nádhern y, que fue la gran pasión de su vida, son profundamente reveladores. Pero su genio triturador fue al parecer más manifiesto en sus apariciones personales como lector-recitador de sus propios textos, de sus traducciones de Shakespeare y otros dramaturgos y de poesía. Kraus presentó unas setecientas lecturas en solitario entre 1910 y 1936. Tenemos numerosos informes —y todos sin resuello— de testigos presenciales y de oídas de estas funciones (los más recientes, en las memorias de Canetti). Una pura fuerza de pensamiento, un carisma intelectual-histriónico del virtuosismo más singular emanaba, según parece, de las recitaciones y lecturas de Kraus. Entre 1916 y 1936 adaptó para su interpretación en solitario en alemán trece comedias de Shakespeare. Quienes (aún entre nosotros) estaban entre el público hablan de una multiplicidad de voces, de una tensión y un ritmo dramáticos no igualados en el teatro de verdad. Las artes de Kraus para la presentación directa incluían la música: con acompañamiento de piano, interpretaba con mímica, canto y palabras, él solo, las operetas de Offenbach, a quien, junto con Johann Nestroy, dramaturgo vienés del siglo XIX, y Frank Wedekind, comediógrafo contemporáneo de cabaré, situó en la vanguardia misma de la sátira literaria y social. Fue Kraus en su atril, en su «Teatro de la poesía y del pensamiento», el que lanzó el mayor hechizo. Como otros grandes profetas y vigilantes en la noche, tenía con el lenguaje una relación más física, más inmediata que ninguna que se pueda fijar escribiendo. Han quedado una o dos fotografías de aficionado de estos dramas de la palabra. No tenemos ninguna grabación.

Son estas distancias, con el hombre y con su medio omniconfigurador, las que hacen que el profesor Harry Zohn, notablemente quijotesco, se esfuerce por conseguir para Kraus un público lector anglohablante más amplio. Half-truths & Oneand-a-half truths (Carcanet) intenta poner ante los lectores ingleses «un mosaico de las opiniones, actitudes e ideas de Karl Kraus tal como las revela en forma de aforismo». Ahora bien: es totalmente cierto que Kraus podía brindar máximas lapidarias y aforismos mordaces. Pero éstos carecen, sobre todo fuera de contexto, de la persuasiva intensidad y de la presión de pleamar que posee su retórica. Como los poemas de Kraus, sus aforismos se resienten en ocasiones de un deliberado manierismo, de la timidez del sabio.

Hay momentos intensos y sugerentes: «Las sátiras que el censor entiende son prohibidas con toda la razón»; «uno no debe aprender más que lo que necesita absolutamente contra la vida»; «ya no tengo colaboradores. Me daban envidia. Repelen a los lectores que quiero perder yo mismo»; «el psicoanálisis es esa enfermedad mental para la cual se considera a sí mismo una terapia» (un golpe tan famoso como irrefutable); «no me gusta inmiscuirme en mis asuntos privados», o el hallazgo, tan en consonancia con las máximas de La Rochefoucauld, «la ingratitud es a menudo desproporcionada con respecto al beneficio recibido». Con harta frecuencia, sin embargo, las máximas extraídas y agrupadas por el profesor Zohn pueden relegarse sin más al olvido. ¿Qué hay más banal que la proposición según la cual «se considera normal venerar la virginidad en general y ansiar su destrucción en particular»? ¿Necesitamos que el reprobador del sentimentalismo nos diga que «el amor y el arte no abrazan lo que es bello sino lo que ese abrazo hace bello»? Cuán hueca es la autodramatización del alarde de Kraus «yo y la vida: la disputa se resolvió caballerosamente. Los adversarios se separaron sin haber hecho las paces». Cuán forzada es la declaración «muchos comparten mis opiniones conmigo. Pero yo no las comparto con ellos». ¿Y podría haber una generalidad más fácil de refutar que la afirmación de que «un poema es bueno hasta que uno sabe de quién es» (y esto lo dice un ardiente, aunque torpe, traductor de los sonetos de Shakespeare)? Sin su contexto, ¿qué tiene que pensar el lector de algo que en realidad no es un aforismo de Kraus sino una variación sobre la más universal de las citas: «Señor, perdónalos, porque no saben lo que hacen»?

Es muy posible que el más célebre de los dichos breves de Kraus sea también el más controvertido: «Respecto a Hitler, no se me ocurre nada que decir». (Mir fällt zu Hitler nichts ein). El profeta se quedó sin habla ante la pesadilla de la realización de sus peores temores. Anotada a finales de la primavera o principios del verano de 1933, esta abstención del discurso, esta despedida de la elocuencia, revela un terrible hastío. Los cientos de representaciones públicas, los treinta y siete volúmenes de Fackel, la atormentada salida y marginal regreso de Kraus al judaísmo (la cuestión sigue envuelta en la oscuridad) habían sido inútiles. Un zafio infierno estaba a punto de engullir a la civilización europea y, más especialmente, a la lengua alemana, que Kraus había amado y por la que había luchado. «La lengua es la única quimera cuyo ilusorio poder es infinito, algo inagotable que impide que la vida se empobrezca», había escrito. «Que los hombres aprendan a servir a la lengua». Ahora, el instrumento elegido de Kraus, la única vara de zahorí de la verdad que el hombre pensante tiene a su alcance, se convertiría en estridente megáfono de lo inhumano. Ante Hitler, un antimaestro de la palabra más despiadado que él —un actor, un recitador más hipnótico—, Kraus se quedó callado. En algún nivel muy profundo de su semiconsciencia tal vez percibió en Hitler la imagen, monstruosamente distorsionada pero también paródica, de sus propios talentos. Ahora se encontraba a sí mismo entre la bola de cristal y el espejo y enmudecía.

En realidad, el gas mefítico del nazismo había empezado a burbujear en Austria. Fue en las calles de Viena, antes de 1914, donde Adolf Hitler se nutrió hasta saciarse de las teorías raciales, los histéricos resentimientos y el antisemitismo que habrían de componer su demonología. Cuando el nazismo volvió a Viena, en la primavera de 1938, la acogida que le fue dispensada excedió en fervor incluso a la recibida en Alemania. Unas formas fantasmales de nacionalsocialismo, un latido apenas atenuado de antisemitismo y una singular infusión de oscurantismo, en parte eclesiástica, en parte rural, siguen caracterizando el clima de conciencia en la Austria de Kurt Waldheim. Es este caldero de brujas el que provoca las implacables acusaciones y las sátiras de Thomas Bernhard.

A diferencia de Kraus, Bernhard es principalmente un escritor de ficción: de novelas, relatos y obras para radio. Prolífico y desigual, en sus mejores momentos es el artesano más destacado de la prosa alemana después de Kafka y Musil. Amras (todavía no traducida al inglés), The Lime Works [La calera] traducida por Sophie Wilkins (y recientemente reeditada por la University of Chicago Press, que ha sacado también otras dos novelas de Bernhard) y la aún no traducida Frost [Helada] crearon un paisaje angustioso tan detallado, tan precisamente imaginado, como ningún otro en la literatura moderna. Los bosques tenebrosos, los torrentes precipitados pero con frecuencia contaminados, las aldeas empapadas y malignas de Carintia —la misteriosa región de Austria en la que Bernhard vive su vida totalmente privada— se transmutaron en el escenario de un infierno de poca monta. Aquí, la ignorancia humana, los aborrecimientos arcaicos, la brutalidad sexual y el fingimiento social prosperan como víboras. Increíblemente, Bernhard llegó a extender esta visión nocturna, fríamente histérica, a las mayores alturas de la cultura moderna. Su novela sobre Wittgenstein, Correction [Corrección] (disponible en tapa blanda en Vintage), es uno de los logros más sobresalientes de la literatura de posguerra. Su Der Untergeher [El malogrado] (no traducido al inglés), un relato centrado en la mística y el genio de Glenn Gould, trata de descubrir los poderes frenéticos de la música y el enigma de un talento para la suprema interpretación. La musicología, la obsesión erótica y la tónica de autodesprecio característica de Bernhard confieren fuerza persuasiva a la novela Concrete [Hormigón] (otro de los volúmenes de la Universidad de Chicago). Entre estas cimas hay demasiados relatos y guiones que se imitan a sí mismos, automáticamente sombríos. Sin embargo, incluso cuando Thomas Bernhard es inferior a sí mismo es inconfundible el estilo. Heredero de la pureza marmórea de la prosa narrativa de Kleist y de la vibración del terror y el surrealismo de Kafka, Bernhard ha convertido en un instrumento totalmente adecuado a sus propósitos de severa censura la frase corta, una sintaxis impersonal, aparentemente oficiosa, y el despojamiento de las palabras concretas hasta dejarlas en sus huesos radicales. Las primeras novelas de Beckett darán al lector inglés alguna aproximación a la técnica de Bernhard. Pero incluso en lo más desolado de Beckett hay risa.

Nacido en 1931, Bernhard pasó su infancia y su adolescencia en la Austria prenazi y nazi. La fealdad, la chillona mendacidad de aquella experiencia han marcado la totalidad de su visión. De 1975 a 1982, Bernhard publicó cinco estudios autobiográficos. Cubren la época que se extiende desde su nacimiento hasta sus veinte años. Recogidos ahora en una secuencia continua, estos recuerdos constituyen Gathering evidence (Knopf). Narran los primeros años de un hijo ilegítimo recogido y criado por unos excéntricos abuelos. Son la crónica de los odiosos años escolares de Bernhard bajo un sistema sádicamente represivo, dirigido primero por sacerdotes católicos, luego por nazis, después nuevamente por sacerdotes; queda bien patente que no hay gran diferencia entre unos y otros. La sección titulada «The Cellar». [El sótano] narra con paralizante detalle las experiencias del joven Bernhard en Salzburgo cuando la ciudad estaba siendo bombardeada por las Fuerzas Aéreas aliadas. Los años de la inmediata posguerra fueron un oasis para Bernhard, que pasó a trabajar como aprendiz y dependiente con un tendero vienés y fue testigo de la temporal turbación de los nazis, ahora de forma tan repentina y sorprendente convertidos a la democracia. Mientras hace recados para su abuelo moribundo, el viejo tigre anticlerical y anarquista al que Bernhard quería como no había querido a nadie cercano a él, el joven, de dieciocho años, cae enfermo. Es confiado a un pabellón hospitalario para seniles y moribundos. (Estos pabellones se harán perennes en sus novelas posteriores y en el inspirado libro —en parte realidad, en parte invención— El sobrino de Wittgenstein). En el hospital, Bernhard contrae la tuberculosis. En el umbral de la vida adulta, se encuentra sentenciado a muerte. Esperando constantemente el cumplimiento de esa sentencia y a la vez desafiándola, escapará a la ciudadela armada de su arte.

Escrupulosamente traducido por David McLintock, que también tradujo Concrete, este retrato del artista como niño torturado y como joven acosado por la muerte no constituye una lectura poco exigente. Hay una nota de dolor y aborrecimiento nunca mitigados:
Pronto se vio confirmada mi sospecha de que nuestras relaciones con Jesucristo no eran en realidad distintas de las que habíamos tenido con Adolf Hitler seis meses o un año antes. Cuando consideramos las canciones y coros que se cantan para el honor y la gloria de cualquier personaje tildado de extraordinario, sea quien sea —canciones y coros como esos cantábamos durante la época nazi y después—, nos vemos obligados a admitir que, con ligeras diferencias de formulación, los textos son siempre los mismos y se cantan siempre con la misma música. Todo en esas canciones y coros es simplemente una expresión de estupidez, bajeza y falta de carácter por parte de quienes los cantan. La voz que se oye en esas canciones y coros es la voz de la inanidad, de una universal y mundial inanidad. Todos los crímenes de la educación perpetrados contra los jóvenes en los establecimientos de enseñanza de todo el mundo son perpetrados en nombre de algún personaje extraordinario, se llame Hitler, Jesucristo o de cualquier otra manera.
Los médicos son torturadores con licencia no menos que profesores. Su desprecio por la vida interior del paciente, por las complejas necesidades de los moribundos, guarda una proporción exacta con su arrogancia, con sus afirmaciones altivas pero huecas de poseer un conocimiento de experto. La detallada descripción que hace Bernhard de cómo casi se asfixia mientras le ponen inyecciones de aire en el pecho es intencionadamente insoportable. Representa una larga alegoría del estrangulamiento: por obra de las circunstancias familiares, de la educación, de la servidumbre política. Escribe: «El profesor se presentó inmediatamente en el hospital y me explicó que lo que había ocurrido no era nada fuera de lo corriente. No dejaba de repetir esto de forma categórica, excitado y con una expresión maligna en su cara que dejaba entrever claramente una amenaza. Mi neumotórax se había frustrado ahora, gracias a la discusión del profesor sobre su menú del almuerzo, y había que idear algo nuevo». Sigue una intervención peor, todavía más brutal.

Dentro de esta «inanidad mundial», la inanidad de Austria es con mucho la más detestable. Bernhard arremete contra el untuoso entierro de su pasado enteramente nazi, contra el megalómano provincianismo de la cultura vienesa, contra la ciénaga de superstición, intolerancia y avaricia en que el campesino o el habitante de las montañas austríacos llevan sus asuntos. Bernhard anatematiza un país que tiene por norma sistemática ignorar, humillar y desterrar a sus más grandes espíritus, ya se trate de Mozart o de Schubert, de Schönberg o de Webern; un establishment académico que se niega a honrar a Sigmund Freud, aun póstumamente; un odio crítico-literario que exilia a Broch y a Canetti y reduce a Musil casi al hambre. Hay numerosos entornos de infierno, trazados por la estupidez, la venalidad y la codicia humanas. Solo en la provincia de Salzburgo, cada año, dos mil seres humanos, muchos de ellos jóvenes, intentan suicidarse. Un récord europeo, pero apenas, si hemos de creer a Bernhard, ajustado a los motivos: «Los habitantes de la ciudad son totalmente fríos; la mediocridad es su pan de cada día y el cálculo sórdido su rasgo característico». En una novela muy reciente, Maestros antiguos, se otorga la palma de la infamia, sin derecho de apelación, a la «más estúpida», a la «más hipócrita» de todas la ciudades, que es Viena.

El problema del odio es que le falta aliento. Cuando el odio genera una inspiración verdaderamente clásica —en Dante, en Swift, en Rimbaud— lo hace a rachas, cubriendo distancias cortas. Prolongado, se convierte en una sierra monótona y embotada que zumba y chirría sin cesar. La obsesiva e indiscriminada misantropía que hay en Bernhard, las filípicas día y noche contra Austria amenazan frustrar sus propios fines. No admite la fascinación y el genuino misterio del caso. El país, la sociedad, que con tanta razón censura por su nazismo, por su fanatismo religioso, por su risible autosatisfacción, da la casualidad de que es también la cuna y el escenario de gran parte de lo más fértil, más relevante de toda la Modernidad. La cultura que produjo a Hitler también engendró a Freud, Wittgenstein, Mahler, Rilke, Kafka, Broch, Musil, el Jugendstil y lo más importante de la música moderna. Eliminen ustedes del siglo XX Austria-Hungría y la Austria de entreguerras y no tendrán lo más demoníaco, lo más destructivo de esa historia, pero tampoco sus grandes fuentes de energía intelectual y estética. No tendrán las intensidades mismas, la autodesgarradora violencia de espíritu que produjeron un Kraus y un Bernhard. Lo que antaño fue esencial para Europa se tornó esencial para la civilización occidental. Hay muchas maneras evidentes en las que la cultura urbana característico». En una novela muy reciente, Maestros antiguos, se otorga la palma de la infamia, sin derecho de apelación, a la «más estúpida», a la «más hipócrita» de todas la ciudades, que es Viena.

El problema del odio es que le falta aliento. Cuando el odio genera una inspiración verdaderamente clásica —en Dante, en Swift, en Rimbaud— lo hace a rachas, cubriendo distancias cortas. Prolongado, se convierte en una sierra monótona y embotada que zumba y chirría sin cesar. La obsesiva e indiscriminada misantropía que hay en Bernhard, las filípicas día y noche contra Austria amenazan frustrar sus propios fines. No admite la fascinación y el genuino misterio del caso. El país, la sociedad, que con tanta razón censura por su nazismo, por su fanatismo religioso, por su risible autosatisfacción, da la casualidad de que es también la cuna y el escenario de gran parte de lo más fértil, más relevante de toda la Modernidad. La cultura que produjo a Hitler también engendró a Freud, Wittgenstein, Mahler, Rilke, Kafka, Broch, Musil, el Jugendstil y lo más importante de la música moderna. Eliminen ustedes del siglo XX Austria-Hungría y la Austria de entreguerras y no tendrán lo más demoníaco, lo más destructivo de esa historia, pero tampoco sus grandes fuentes de energía intelectual y estética. No tendrán las intensidades mismas, la autodesgarradora violencia de espíritu que produjeron un Kraus y un Bernhard. Lo que antaño fue esencial para Europa se tornó esencial para la civilización occidental. Hay muchas maneras evidentes en las que la cultura urbana americana de hoy, y en especial la cultura urbana judía americana, es un epílogo de la Viena fin-de-siècle y de esa dinamo de genio y neurosis definida por el triángulo Viena-Praga-Budapest. Para ese núcleo, el mero odio es un guía tuerto.

  21 de julio de 1986
















En George Steiner en "The New Yorker"
Título original: George Steiner at «The New Yorker»
George Steiner, 2009
Traducción: María Condor
Prólogo: Robert Boyers
Edición: Robert Boyers


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  El pico brillaba. El vendedor picaba el bloque de hielo azul. Delante de la báscula se había formado una cola. Gente con los ojos como platos. Hablaban poco, como si cada golpe con el pico les volviera pesada la lengua. La punta del pico iba separando pedazos del bloque. Unos salían más grandes, otros más pequeños. La gente que había avanzado en la cola tenía cara de curiosidad. Y todos se preguntaban: ¿Cuánto cundirá el bloque? No habrá para todos. Para los que hacían cola en la calle, tres casas más allá de la tienda, ya no alcanzaría.

  El bloque estaba hecho de pescuezos, alas, patas y cabezas de gallina. Previamente se habían metido en agua para congelarlo todo en un bloque.

  Luego, los primeros en salir con su pedazo de hielo azul y rojo se marchaban a casa, pasando junto a los que esperaban. Ese día habían comprado carne, dirían. El sol brillaba sobre el asfalto agrietado, los árboles medio escuálidos arrojaban una sombra que sólo constaba de ramas. Sobre la acera, parecían cornamentas de ciervo ladeadas. Entonces pasó también la señora de los zapatos de tacón alto. Durante unos cuantos pasos llevó la cornamenta ladeada en la cabeza. Y junto a su vestido de seda rojo pálido llevaba su pedazo de hielo.

  Una cabeza de gallina –pude verla claramente junto al pulgar de la señora– le miraba los zapatos mientras ella caminaba. Al sol, la sangre rojiazul comenzaba a chorrear. Por donde había pasado quedó un rastro de gotas de sangre.

  Yo pensé: hambre y seda. Y en mi cabeza latían la rabia y la desesperación. Los siguientes, personas pobremente vestidas, pasaron con sus pedazos junto al reguero de sangre. Lo hicieron el doble de grande, el triple. Luego, toda la acera acabó cubierta de gotas de sangre. Se secaban tan deprisa como si el asfalto ardiente deseara callar lo que estaba sucediendo. ¡Qué aspecto hubiera ofrecido la calle! Gotas rojiazules como lluvia. También pasaban niños. Llevaban sus pedazos con las dos manos. Las gotas calaban en su ropa.

  La pobreza a veces se mostraba como simple pobreza. Sólo afectaba a los rostros, a los ojos de mirada como ausente. Ojos como pasillos vacíos incluso donde se termina el rostro. Eso podía soportarlo porque, probablemente, detrás de mis ojos se abrían y se prolongaban los mismos pasillos vacíos. Aquella pobreza no sólo era hambre en el estómago. También era hambre de vitalidad. Hambre de frases y gestos. De hablar en voz alta. Hambre de risa. Hambre del ruido que hace la vida.

  Cuando la pobreza se hacía insufrible, insoportable para los ojos y para la cabeza entera, era cuando ofrecía imágenes como la del bloque de hielo de trozos de gallina. En esas imágenes se abría la grieta por la que asomaba toda la miseria de cuantos vivían en aquel país, y la indignidad de todos aquellos años, de todas aquellas vidas en un mismo instante. O en muchos instantes al mismo tiempo.

  Cuando confluían hambre y seda, la imagen se subvertía. Se tornaba algo más de lo que se veía: el hambre dentro del hambre se señalaba a sí misma. Ahí ya no se podía uno contener. La desmesura era excesiva. Ahí ya no se podía mirar. No se podía estar. Ni siquiera se podía pasar al lado. Pero no se podía esquivar. Veinte metros de asfalto englobaban la ciudad entera. El país entero. La única opción era esconderse de uno mismo en el interior de la propia cabeza hasta dejar de percibirse, hasta dejar de saber quién era uno y dónde estaba. La única opción era convertirse en objetos sin vida para no enloquecer de risa, no enloquecer de llanto o no enloquecer dando gritos. Para no vomitar. Era imposible ignorar que toda aquella gente que pasaba junto al reguero de sangre no importaba nada. Ni todos los demás. Ni uno mismo tampoco. Era imposible ignorar que tan sólo importaba el dictador, «el hijo más amado del pueblo» y los suyos. Era imposible ignorar que aquel puñado de poderosos, cada vez que movían un dedo, hacían cosas que la mente no alcanzaba a comprehender. Lo único comprehensible eran aquellas imágenes de hambre y seda.

  Hambre y seda: la imagen desnuda del hambre. Ahí se había aniquilado en las personas incluso lo que no era visible en ese momento.

  Lo que se veía era: el régimen no deja vivir a su pueblo. El régimen mantiene a su pueblo en las últimas pero vivo para no tener que pagar los entierros. Sin embargo, a diario se veía otra imagen de igual desmesura: los ataúdes en las bacas de los coches. Recorrían las calles de la ciudad. Los nombres y la edad de los difuntos iban escritos en grandes letras sobre las cajas. Iban al hospital. O venían del hospital. Al ver aquellos ataúdes se sabía que había un cuerpo dentro. O que pronto lo habría.

  El transporte de los muertos corría a cargo de las familias. El Estado no se ocupaba de ello. Los hospitales ni siquiera admitían a gente de cierta edad. La primera pregunta del médico cuando se llamaba a una ambulancia era: ¿Qué edad tiene el paciente? Si el paciente era mayor de sesenta y cinco años, el médico de urgencias ya no acudía.

pasaba junto al reguero de sangre no importaba nada. Ni todos los demás. Ni uno mismo tampoco. Era imposible ignorar que tan sólo importaba el dictador, «el hijo más amado del pueblo» y los suyos. Era imposible ignorar que aquel puñado de poderosos, cada vez que movían un dedo, hacían cosas que la mente no alcanzaba a comprehender. Lo único comprehensible eran aquellas imágenes de hambre y seda.

  Hambre y seda: la imagen desnuda del hambre. Ahí se había aniquilado en las personas incluso lo que no era visible en ese momento.

  Lo que se veía era: el régimen no deja vivir a su pueblo. El régimen mantiene a su pueblo en las últimas pero vivo para no tener que pagar los entierros. Sin embargo, a diario se veía otra imagen de igual desmesura: los ataúdes en las bacas de los coches. Recorrían las calles de la ciudad. Los nombres y la edad de los difuntos iban escritos en grandes letras sobre las cajas. Iban al hospital. O venían del hospital. Al ver aquellos ataúdes se sabía que había un cuerpo dentro. O que pronto lo habría.

  El transporte de los muertos corría a cargo de las familias. El Estado no se ocupaba de ello. Los hospitales ni siquiera admitían a gente de cierta edad. La primera pregunta del médico cuando se llamaba a una ambulancia era: ¿Qué edad tiene el paciente? Si el paciente era mayor de sesenta y cinco años, el médico de urgencias ya no acudía.

  Todos los bloques de viviendas estaban invadidos por aquellos bichos. Popularmente, no sé por qué, se les llamaba «rusos». Al sacar un libro de la estantería, a menudo encontraba uno muerto, reseco, aplastado entre las páginas.

  «Las cucarachas sobrevivirán a este pueblo», decía un amigo mío. «Las cucarachas, los cuervos y las ratas».

  Delante de todos los bloques de viviendas se veían cubos de basura a rebosar. En verano olían a podredumbre. Las ratas correteaban a su alrededor. Los gatos famélicos hurgaban en ellos en busca de comida. Entre hambre y hambre se apareaban junto a los cubos en pleno día. Aullaban. A veces se juntaba un grupo de niños y los miraban. Se reían. Los adultos que pasaban intentaban espantar a los gatos con piedras y palos.

  También estas imágenes, las cucarachas correteando por todas partes, los pegotes negros que formaban los cuervos llegados a la ciudad desde los campos, las ratas rondando las calles, los gatos esqueléticos… también estas imágenes eran, en su desmesura, más fuertes que la capacidad de razonar. Te abrían los ojos de par en par y te los cerraban corriendo.

  Sí, parecía como si todo lo que tenía vida en aquel país tuviera que ver con el hambre. Como si todo lo que tenía vida hubiera de alcanzar ese último extremo, salirse de su propio ser en aquel estado de decrépita deformidad para poder vivir.

  Como si el hambre hubiera puesto la vista en la más cruda imagen de sí misma. En la aberración de hambre y seda.

  La fina frontera de las cosas que se revelaban por sorpresa y que uno hubiera podido calificar de «bellas» estaba siempre tan cerca de la miseria que ésta ya no hacía efecto alguno. O producía un efecto de contraste, un contraste tan sutil que la miseria y la fealdad omnipresentes se hacían aún más fuertes.

  Cuando las ancianas del campo llegaban con sus cestos de mimbre y se ponían a vender flores por las esquinas de la ciudad –campanillas blancas, muguetes, azafranes silvestres o girasoles de color amarillo chillón–, aquellas flores descomponían todas las caras que pasaban junto a ellas. Como las flores eran tan bonitas, como no habían perdido el aura del paisaje, de los bosques y riberas y prados, lo único que conseguían era provocar tristeza. Pertenecían al campo. Y «campo» siempre era lo contrario de «Estado». Las flores florecían cada año, no necesitaban nada para crecer por sí mismas. Esa autosuficiencia de la belleza tan próxima a la pobreza a veces se me antojaba indiferencia, como si la naturaleza ignorase por completo a las personas.

  Cuando, en un Estado, lo único que da sentido a la vida es la supervivencia, la belleza del campo se transforma en dolor.

  A menudo me explicaba a mí misma que las flores que conservaban el aura del campo siempre eran descartadas para las celebraciones del Estado. En los actos oficiales, las protagonistas de la ceremonia eran siempre las flores menos expresivas de todas: los claveles rojos. Los claveles rojos, rígidos y sin olor, acompañaban los cantos de alabanza al matrimonio de dictadores, las fiestas de los colegios y fábricas, las salas de reunión, los escenarios de los conciertos, los ataúdes de los funcionarios muertos que, enmarcados por la bandera y rodeados de medallas, recorrían la ciudad en camiones abiertos que circulaban a velocidad de peatón.

  Hacía mucho que el clavel rojo había abandonado el campo para unirse al Estado. La flor del poder, la flor del Estado era el clavel rojo: inexpresivo y resistente. Poseía la tozudez y la insensibilidad de los poderosos. Se prestaba a la celebración del poder. Gustaba a los poderosos porque tenía cierta aura de naturaleza pero tardaba en marchitarse, porque en lugar de oler crujía.

  También la tuya y también el abeto blanco, esos árboles siempre igual de altos que bordeaban las villas de la Nomenklatura, guardando sus sombríos secretos tras sus hojas perennes, formaban parte de las plantas del poder. Estaban por todas partes delante de las instituciones del país. Eran plantas de fiar, nunca amarilleaban ni se quedaban calvas. No florecían. No creaban inseguridad a los dignatarios. Sólo se producía un choque cuando pasaban junto a ellas las personas pobremente vestidas. Entonces, se diría que las plantas hacían de guardas, aguzaban el oído y miraban. Crecían indiferentes pero al servicio del poder. Crecían cuando yo pasaba a su lado, crecían contra mí y contra todos los que, en aquel país, habíamos recorrido las calles con pedazos de carne congelada en las manos.

  Los poderosos tenían el don de detectar las plantas y objetos sin expresión. Al no tener expresión resultaban idóneos como ornamentos del poder. Se prestaban a ello. Uno los encontraba siempre en aquellos lugares donde se humillaba a las personas. Esa repetición, la consecuente sistematicidad con que acompañaban el poder y cuanto tenía que ver con él, convertía a los claveles rojos, la tuya y el abeto blanco en plantas repugnantes.

  La repetición era, tanto en el terreno del poder como en el terreno del hambre, el método más efectivo del régimen. Otorgaba a los poderosos la misma seguridad cada vez, y cada vez volvía inseguros a quienes carecían de poder por completo.

  Las tiendas, los grandes «bazares» de todo el país estaban llenos de cuatro cosas todas iguales. En las tiendas de comestibles había dos tipos de latas y dos tipos de tarros de cristal en todos los estantes. Conservas de pescado y tarros de mermelada. Tanto el pescado como la mermelada eran incomibles. Por eso formaban parte del mobiliario de la tienda. Llevaban años en los mismos estantes, estaban cubiertos de polvo. Las etiquetas habían amarilleado y se despegaban. Estuvieras en el norte o en el sur, en el este o el oeste, en verano o en invierno, en todas las tiendas del país te encontrabas aquellas conservas.

  No era muy distinto el panorama de las tiendas de ropa. Había pisos enteros llenos de prendas de las mismas telas, los mismos modelos y los mismos colores. También impregnaba todas las tiendas el mismo olor pegajoso de los productos para dar apresto a las telas. Las tiendas, aunque las bañara el sol, siempre se veían en penumbra por lo oscuros que eran los colores de las telas. No era gris, sino gris polvoriento. No era marrón, sino marrón polvoriento. De percha en percha recorrías metros cuadrados de aquella repetición polvorienta. A veces, al entrar en una tienda de ropa me venía a la cabeza la frase del cura en los entierros: polvo eres y en polvo te convertirás. Tenía la sensación de que los dependientes llevaban aquella frase escrita en la cara.

  Las prendas de vestir hacían todo lo contrario de vestir a las personas. Las tapaban. Estaban confeccionadas para que cualquiera que se las pusiera se volviese gris sobre el gris. En la tienda parecían batallones de prendas, todas al paso acompasado, en silencio. Parecían uniformes por sus colores, su falta de variedad, por el pesado y pegajoso olor del apresto. Su finalidad era hacer desaparecer a las personas entre las personas. Porque los poderosos no llevaban aquella ropa. Llevaban ropa de países occidentales o trajes a medida.

  Las prendas que parecían batallones de uniformes en las tiendas sólo eran para los que hacían cola para conseguir un bloque de carne congelada.

  Cuando recorría las tiendas de ropa, veía en su penumbra y su aire rancio lo poco que contaba el individuo en aquel país. Y en cada ocasión pensaba: Si ahora me dijeran coge algo que te guste, coge todo lo que te guste, te lo regalamos… saldría de la tienda con las manos vacías. A menudo tenía miedo de que me hicieran tal oferta en una tienda. A menudo me sentía obligada a decantarme por alguna cosa, de tomar partido por alguna prenda, una sola. A imaginarme a mi persona con aquella prenda puesta. Entonces la tienda entera se convertía en una persecución. Me iba corriendo, huyendo de la fealdad.

  También el hecho de verse condenadas a llevar aquella ropa contribuía a que las personas se sintieran pequeñas e inferiores. Como pagar dinero por ellas, mucho dinero que les había costado mucho trabajo reunir. Como el hecho de que, una vez comprada aquella ropa, se cerrara el círculo: cuando iban por la calle con aquella ropa se les notaba que habían tenido que hacer cola para conseguir su pedazo de carne congelada. Que eran de los que no contaban en aquel país. Anhelantes, volvían la cabeza para mirar a quienes pasaban a su lado con ropa occidental. El deseo brillaba como una chispa en sus ojos, en aquellos pasillos vacíos donde colgaban sus miradas, recorriendo sus grises ropas de pobre.

  Aquel anhelo llevaba tan lejos a la gente de la ropa de batallón que, para ocasiones especiales, pagaban muchísimo dinero por las fruslerías de los poderosos, por las cosas que para ellos eran naturales. Y así sucedía, por ejemplo, que del bolsillo de una falda o de una camisa de una prenda de ropa de batallón asomaba –a propósito bien visible– un paquete de cigarrillos extranjeros, un mechero extranjero o un bolígrafo reluciente.

  A menudo llegaba tan lejos el anhelo, que la gente de la ropa de batallón metía cigarrillos rumanos en los paquetes de cigarrillos extranjeros para dar la impresión de que aquellas fruslerías tan naturales para los poderosos también estaban a su alcance.

  Cuando la gente de la ropa de batallón compraba cigarrillos extranjeros por mucho dinero, sólo los fumaba en público. Los cigarrillos, los mecheros y los bolígrafos eran símbolos de estatus. Despertaban la atención, la admiración. En público, contribuían a que la gente de la ropa de batallón alcanzase cierto reconocimiento. Reconocimiento, obviamente, por parte de sus iguales nada más.

  Así, por ejemplo, se ponían de adorno en las casas los envases vacíos de productos occidentales. O en los despachos, sobre el escritorio. Latas de coca-cola vacías, latas de cerveza, latas de café, frasquitos de perfume. Por lo general no eran las personas que los guardaban como adornos quienes los habían vaciado. Se adquirían ya vacíos para así aproximarse a aquellos bienes naturales para los poderosos. A veces hasta se habían comprado. En los mercadillos vendían todo tipo de envases vacíos de productos occidentales.

  También las bolsas de plástico extranjeras, con sus colorines, llamaban la atención en la uniformidad de las calles. Incluso las vendían en los mercadillos. La gente de la ropa de batallón las llevaba, las trataba con cuidado para que durasen mucho. Procuraba que no se arrugasen y que no se ensuciasen. Brillaban sobre el asfalto cuarteado y agrietado.

  Cuando no había gotas de sangre de los pedazos de carne congelada, lo que brillaba en la acera eran escupitajos. Escupir en la acera era parte –sobre todo para los hombres– del caminar. Al pasar tenías que prestar atención para no pisar los escupitajos. A menudo, el escupitajo era un pegote de baba verde. Escupir no tenía nada que ver con estar resfriado. Era una costumbre. Se hacía cuando se iba por la calle, así de sencillo; era tan normal como la ropa de batallón, el polvo o los charcos. Tampoco hacía falta cuidarse de que no te vieran escupir en la acera. Nadie se molestaba por ello. A nadie le daban asco los pegotes verdes. Se veían en los vestíbulos de las estaciones, en los andenes, en los caminos de los parques, en los pasos subterráneos, bajo los puentes, en los patios y pasillos de las fábricas. Había días en que yo sí me molestaba al ver aquellos pegotes verdes. Había días en que no los veía porque estaba acostumbrada a ellos. Incluso había días en que me gustaban los escupitajos verdes. Formaban parte del pauperismo de la ciudad. A quién iban a darle asco los escupitajos de la acera en un país donde la carne que se comía eran cabezas y pies de gallina congelados en forma de bloques rojiazules. Donde las cucarachas se paseaban por las tiendas de comestibles y las ratas corrían de un cubo de basura a otro entre los bloques de viviendas. El asco ya no existía. Y si existía, era constante, de modo que no se sentía de un modo consciente. Porque se vivía en un mundo cuyo fin era condensar todo lo feo en el menor espacio posible, repetido con la mayor densidad y absurdez posibles. Entonces, los fragmentos de realidad comunes y corrientes mostraban las mismas grietas que un collage. Señalaban algo más allá de ellos mismos. Rozaban la aberración de hambre y seda.

  La gente se dejaba a merced de su cuerpo. Hacía lo que le pedía el cuerpo. Igual que escupir, para los hombres era parte del movimiento natural de caminar rascarse sus partes. También a ese gesto, que a menudo era prolongado y llamativo, se había acostumbrado la mirada. Era tan natural que se veía como parte del comportamiento de los hombres. Igual que la palabra pula –es decir: «polla»– aparecía miles de veces en todos los contextos, en todas las conversaciones. La expresión «¡Qué pollas…!» sonaba de lo más normal. Cualquier mínima molestia se desahogaba mediante la palabra pula. En rumano no es una palabra vulgar. Con igual frecuencia se mentaba el «coño» en las expresiones.

  Frente a la mojigatería del Estado, aquel uso tan natural de esas palabras por parte de la gente era una forma de oposición. Cuando se está rabioso, en rumano no sólo «se da por el culo» sino también por el oído, por la nariz o por la cabeza. Siempre he envidiado este idioma por su plasticidad. Incluso ahora, cuando quiero echar pestes de algo, recurro al rumano porque el alemán no tiene palabrotas tan plásticas. El alemán tiene todas esas palabras, pero no sirven. Suenan pesadas y obscenas.

  En una fábrica, durante un consejo, una mujer había soltado en un arrebato de ira: «¡Pero qué pollas quieren, demonios!». Cuando se sosegó un poco, se disculpó por haber dicho la palabra «demonios». Todo el mundo se echó a reír. Entonces, la mujer preguntó asombrada: «¿De qué coño os reís?»

  En el diccionario de la lengua rumana no aparecen estas palabras y expresiones. En los medios oficiales, para la censura, tales palabras y expresiones debían guardarse en el mismo cajón que la pornografía. Estaban prohibidas. En la vida cotidiana, tales palabras y giros constituían el único alivio para las personas que tenían pasillos vacíos tras la mirada. Creo que ayudaban a la gente a sobrevivir, a soportar la aberración de la coexistencia de hambre y seda.

  «Te veo follado de preocupación», decían los rumanos cuando alguien se metía en algo que no era de su incumbencia. Lo decían con mala idea y con cariño al mismo tiempo. En alemán harían falta muchas frases para expresar eso. Y como tendrían que ser muchas frases, se perdería la esencia de esa única frase. Muchas veces he intentado traducir expresiones del rumano al alemán. Usarlas en alemán. Entonces siento que mi lengua materna me traiciona en todos los matices.

  Cada vez que oía estas palabras y expresiones por la calle, en retazos de conversaciones, sabía que el régimen había llevado a una población tan vital como la rumana a una especie de muerte en vida. A la parálisis.

  Y a veces también pensaba que, al estar tan llena de vida aquella lengua, toda la rabia se canalizaba en ella. Que, al haber improperios tan largos y tan fuertes, el ansia vital se quedaba atrapada en las palabras.

  Incluso ahora, cuando hablo con un amigo mío, también exiliado rumano, esas palabras y expresiones aparecen de inmediato en nuestra conversación, en las frases que pronuncio. Y mi amigo me dice: «Repítelo, hace muchísimo que no oía decir eso…» Lo dice de broma y lo dice en serio. Y yo repito esas palabras y expresiones de broma y lo digo en serio.

  Los representantes del régimen evitaban tal lenguaje. A menudo me pregunto si recurrirían a él cuando estuvieran en confianza entre ellos. Las fórmulas y los giros prefabricados de su ideología, aquellos que tanto habían robado a la lengua del país, eran tan profusos después de veinte años que bastaban para comunicarse. Podías pasar horas abriendo y cerrando la boca, hablando en voz alta sin decir nada en absoluto. El culto a las personas de Ceauşescu y su esposa los había convertido en los únicos gobernantes de todo el país. Los otros poderosos también eran súbditos suyos. Su función era representar el poder del matrimonio de dictadores. En todo cuanto decían tenían que hacer referencia al matrimonio de dictadores. Tenían que rumiar el lenguaje del matrimonio de dictadores. Por eso, su forma de hablar era el ejemplo de lenguaje sometido más claro de todo el país. Del mismo modo en que las personas de los pasillos vacíos tras la mirada y las ropas de batallón sobre la piel intentaban, con sus paquetes de cigarrillos y sus mecheros y bolígrafos extranjeros, rozar lo que para los poderosos era natural, también se apropiaban su lenguaje, a menudo sin darse cuenta siquiera.

  «Cuando no se ha conocido una prensa libre durante más de cuarenta años tampoco es fácil que los hábitos de pensamiento y de lenguaje cambien en el curso de unas pocas semanas. Si se lleva a una tribu de aborígenes un televisor que no dice más que “cucú”, los aborígenes no aprenderán a decir otra cosa que ese “cucú”», dice el escritor Mircea Dinescu dos meses después de la revolución en una entrevista para la revista alemana Der Spiegel.

  Los representantes del poder, los que más ejemplificaban aquel lenguaje de súbditos, tenían caras distintas de las demás. Sus mandíbulas molían las palabras cuando ellos extendían su lenguaje muerto por el país. Cuando rumiaban las fórmulas prefabricadas del dictador no tenían pasillos vacíos detrás de la mirada. Nunca tenían un ideal, pero sí un objetivo: mantenerse en el poder por todos los medios, obtener privilegios para diferenciarse de la gente que hacía cola para conseguir un pedazo del bloque de carne congelada.

  Oyendo el lenguaje de los súbditos, a la vista de la miseria del país se abría un abismo. El lenguaje de los súbditos era mentira y cinismo hasta el último hálito. Y su pretensión era que todos acabaran rumiándolo también. No exigía ningún ideal. Tan sólo exigía el desprecio de uno mismo y la repetición ciega hasta que el pensamiento individual se hubiera paralizado, encogido y olvidado. O hasta que simplemente se quedaba dando vueltas en el interior de la cabeza, sin voz, también sin la voz de la persona. El lenguaje de súbdito convertía el pensamiento individual en una forma de mala conciencia.

  La mala conciencia empequeñecía tanto a las personas que se quedaban encogidas ante sí mismas, limitadas al valor que el régimen les reconocía. La vida misma, la respiración tenía el halo de lo prohibido. La prohibición era como el miedo: se extendía a todo. No hacía falta nombrarla con más detalle.

  El miedo hacía surgir fantasías. Circulaban por lo bajo como los rumores: se decía que Ceauşescu estaba muy enfermo. Que se habría muerto hacía mucho si no le pusieran transfusiones de sangre a diario. Que la sangre se la sacaban de la cabeza a los recién nacidos con una aguja. Las mujeres se contaban tales truculencias al oído con la voz quebrada. También es cierto que habían sido degradadas a máquinas de tener hijos. Los preservativos estaban prohibidos, la píldora estaba prohibida. El aborto sólo se permitía en el caso de mujeres con más de cinco hijos o más de cuarenta y cinco años. El útero de las mujeres estaba vigilado mediante revisiones médicas forzosas cada cierto tiempo.

  La fantasía de las transfusiones de sangre del dictador me la contó a mí una mujer que había finalizado estudios superiores, vivía en una gran ciudad y no tendría más de treinta años. Yo dudé de que la historia fuera cierta. Ella no.

  Pocos días más tarde, mientras íbamos juntas hacia nuestras casas, una compañera –profesora en el mismo colegio que yo me dijo que tenía un problema. Estaba embarazada. «Tú no tienes hijos, seguro que conoces a algún médico que me pueda ayudar», me dijo.

  Yo respondí que no. Que nunca había estado embarazada. Mentía. No conocía tanto a aquella compañera. Tenía miedo de que todo aquello no fuera más que una provocación. Hasta que no empezó a temblar y se echó a llorar no la creí.

  Ella sintió que yo la creía. Se tranquilizó y yo me sentí culpable. Me miró con los pasillos vacíos de sus ojos. Yo miraba al suelo. Ella dijo en voz muy baja pero con mucha dureza: «Ya le he dicho a mi marido que, como vuelva a pasar, le corto la polla».

  Tenía dos hijos.

  Después, sentadas en un banco del parque que sólo consistía en dos tablas muy estrechas y al que le faltaba el respaldo, le dije: «Tomo la píldora. Me he hecho dos abortos yo sola, yo sola, ¿me entiendes?». Ella asintió con la cabeza.

Lo que le había dicho era la verdad.

  Unas semanas más tarde, la profesora embarazada estaba sobre el escenario del Centro Juvenil de la ciudad. Otra vez se celebraba un concurso entre los colegios en el marco del festival «Alaba a Rumanía». Yo sólo la veía de espaldas. Dirigía un coro que cantaba una canción a la gloria de Ceauşescu. Yo me preguntaba: ¿Cómo lo soportará?

  Luego llegaron las vacaciones de verano. El curso siguiente yo trabajaba en otro colegio. A menudo pensaba en la compañera embarazada. Por casualidad me la encontré un día por el centro. Me acerqué a ella riendo porque tendría que haber estado de seis meses y no lo estaba. Su vientre estaba plano. «Me alegro de que resolvieras aquel problema», le dije. Ella me miró a la cara un instante. Su mirada era fría. «No sé de qué me hablas», dijo. Yo me despedí.

  En el hospital municipal de la ciudad había una oficina de planificación familiar. La doctora encargada de asesorar a las pacientes era la mujer de un oficial de los servicios secretos. Confiarse a ella era confiarse a los servicios secretos.

  Una estudiante de medicina de último curso se quedó embarazada. Se practicó un aborto ella misma. En los días siguientes tuvo una fiebre muy alta. Habría tenido que ir al hospital. Por miedo al hospital y por miedo a la pena de cárcel se ahorcó en la habitación de una residencia de estudiantes. Después del entierro se celebró un consejo entre los altos cargos de la facultad. En presencia de otros estudiantes, la joven fue expulsada del Partido y de la facultad post mortem. En el vestíbulo de la residencia donde se había ahorcado colgaron una foto de ella. Llevaba un texto añadido que describía a la estudiante como «ejemplo negativo».

  En las clínicas ginecológicas contrataban a «médicos» que venían de los servicios secretos. Eran especialistas en interrogatorios. Iban disfrazados de médicos, llevaban bata blanca y el «Dr.» delante del nombre. Tras el ingreso en el hospital interrogaban a las mujeres sobre el transcurso del aborto. Tenía que denunciar a las personas que habían participado, bien porque estuvieran presentes o bien porque le hubieran proporcionado alguna sustancia, así como a cuantos estaban al corriente. Hasta que la mujer no lo contaba todo no recibía ningún tratamiento, ni siquiera en caso de hemorragia interna. No era raro que murieran pacientes por no haber cedido a la confesión.

  A las trabajadoras de las fábricas las llevaban en horario laboral a la revisión ginecológica, acompañadas por una persona «de confianza» de la propia fábrica[1]. El pretexto era: prevención del cáncer de útero. Ahora bien, antes del endurecimiento de la ley del aborto no habían existido semejantes revisiones «preventivas». Los embarazos se anotaban en un registro. Además, si la embarazada necesitaba cualquier otro tratamiento médico, tenía que aportar el certificado del ginecólogo antes de recibirlo. Hasta para empastarse una muela era obligatorio el certificado.

  La dirección y los profesores de una escuela de secundaria decidieron, en un consejo, la expulsión de una alumna embarazada. La propuesta había venido de su tutora. A la alumna embarazada no se le permitió asistir al consejo. El resultado ya era inamovible antes de celebrarlo. Estaba determinado de antemano quiénes iban a hablar y qué iban a decir. También el orden para pedir la palabra estaba fijado de antes. El acta la redactaba alguien «iniciado en el tema». De darse intervenciones imprevistas, no constarían en acta. Yo pedí la palabra, dije que éramos una escuela y que también teníamos que respaldar a una alumna ante un problema. Qué iba a ser de esa niña, pregunté. Di a entender que acabaría en la calle. También dije que en el plan de estudios faltaban contenidos de educación sexual. También dije que el hombre del que la niña esperaba un hijo no quería saber nada de ella ni del bebé. Y que los padres la habían echado de casa porque consideraban el embarazo «una vergüenza». Con mis alegaciones me gané la ira de la dirección (dos mujeres). También los profesores designados para hablar y el que redactaba el acta lo sintieron como un ataque personal. La mayor parte de los presentes, sin embargo, se limitaron a mirarme con cara de aburrimiento y sin decir nada. Luego votamos: todos estaban a favor de la expulsión. Sólo hubo un voto en contra, el mío. «¡Pues sólo faltaría eso!», dijo la tutora. «Esto es una escuela, un instituto de educación secundaria, no una institución de caridad». En los recreos, por los pasillos, los alumnos insultaban y se reían de la niña embarazada. Los que no lo hacían, la evitaban y se callaban.

Esta historia de la escuela sucedió en 1984. Dos años más tarde, las normas del dictador habían cambiado. También los procedimientos. Los tutores de las escuelas recibían la indicación de decirles a las alumnas qué gran honor significaba ser madre. Si alguna se quedaba embarazada, se le permitiría continuar con sus estudios nada más nacer el bebé. Podrían dejar a su hijo en un orfanato. Para siempre incluso. Ahora, tras la caída de Ceauşescu, se ha sabido que los huérfanos eran vendidos en países occidentales para conseguir divisas. Y que las tropas especiales de los servicios secretos estaban formadas por personas que en su día habían sido reclutadas de los orfanatos.

  La madre de una alumna de sexto curso vino al colegio a notificar a la tutora que su marido, el padre de la alumna, llevaba medio año abusando de su hija. La madre lo había sabido por la hermana más pequeña. Para comprobarlo, el día anterior había salido antes del trabajo. Había encontrado al marido con la hija mayor en la cama. La hija no le había dicho nada a la madre porque el padre la tenía amenazada. La madre consideró que su hija era tan culpable como su marido. La tutora y la dirección del colegio estuvieron de acuerdo con ella. Una semana más tarde, la niña fue trasladada a un reformatorio.

  Trabajé en una fábrica de maquinaria pesada. En la oficina, en la mesa de al lado, escuché la siguiente conversación: «Buenos días. ¿Siguen vendiendo bordados hechos a mano? Las medidas son 29 por 2. ¿Y cuánto cuesta? De acuerdo. ¿Cuándo puedo recoger el bordado? Sí, a las diez estaré allí». Era una compañera de la oficina la que decía esto. Tenía un hijo. Tenía veintinueve años y estaba de dos meses… las medidas del bordado. Con quien hablaba era con una mujer que practicaba abortos clandestinos. Costaba cinco mil lei (el sueldo de dos meses). Mi compañera de la oficina dio suerte. El aborto no dio complicaciones. Cuando volvió a quedarse embarazada, seis meses más tarde, se practicó el aborto ella sola con el tubito de plástico de las agujas de hacer punto en redondo. Con el mismo tubito me lo hizo también a mí un año más tarde en el baño de la oficina. Me lo metió en el útero y lo llevé tres días y tres noches. El extremo que quedaba fuera iba pegado al muslo. Durante esos días tenía que llevar falda para garantizar que entraba aire en el útero. En un segundo aborto lo hice todo yo sola. Mi compañera sólo me prestó su tubito de plástico. Con la puerta de la casa cerrada con llave, me senté en el baño por encima del espejo, que había colocado en el suelo. Me metí el tubito en el útero.

  Un conocido mío decía: «Cuando mi mujer se queda embarazada no es ningún problema, nos vamos a casa de mi suegra el fin de semana. Con levantar la puerta del sótano veinte veces, listo. Si es que hay que tener recursos». Yo no conocía directamente a su mujer. Me preguntaba si ella era capaz de contarlo con tanta ligereza.

  Al igual que los rumores sobre el estado de salud de Ceauşescu circulaban las recetas para abortar:

    introducir en el útero jabón de pastilla, molido como si fuera harina

    introducir en el útero limón o zumo de limón

    introducir en el útero el tubo de plástico de unas agujas de hacer punto en redondo

    levantar muebles pesados tan alto, tantas veces y durante todo el tiempo que se aguante

    inyectarse dosis excesivas de diversas sustancias dos veces con un intervalo de tres días

    tomar una dosis excesiva de las pastillas para el estómago que entraban en el país de contrabando desde la Unión Soviética y se vendían en el mercado negro: durante veinticuatro horas, dos pastillas cada dos horas. La fiebre, los espasmos del estómago y los fuertes vómitos provocaban el aborto. Las pastillas recibían el nombre de «caramelos rusos».  

  Estas recetas no sólo se transmitían en voz baja. También se aplicaban. Se empezaba con la más inocua y, a medida que aumentaba la desesperación, se pasaba a las más arriesgadas. Día tras día, estos métodos abortivos provocaban la muerte a cientos de mujeres. Todavía no se sabe cuántas mujeres morirían a consecuencia de la ley del aborto rumana. Cuántas morirían solas en sus casas, cuántas en el hospital, bajo la mirada de los especialistas en interrogatorios. No se llevaba ninguna estadística. Al igual que los preservativos y la píldora, también estaban prohibidas las estadísticas. La muerte de estas mujeres se anotaba en las estadísticas oficiales bajo diagnósticos falsos. Los médicos que registraban muchos nacimientos podían contar con gratificaciones y con una carrera floreciente.

  Una estudiante universitaria fue detenida junto con cinco compañeros de carrera. Los seis viajaban en coche de camino a un pueblo en la frontera con Yugoslavia. En ese pueblo vivían los padres de uno de ellos. El motivo de la detención –«intento de cruzar la frontera ilegalmente»– era inventado. Ninguno había salido del coche y el coche no había salido de la carretera en ningún momento. Los cinco compañeros ya eran conocidos entre los servicios secretos por sus «actividades contrarias al régimen», porque eran escritores. En la cárcel preventiva a la que fueron a parar los encerraron en celdas contiguas. A la chica la pusieron en otro pasillo de la cárcel. La encerraron con las prostitutas en una gran celda común. Durante el interrogatorio, el policía le tocó el trasero y los pechos. Ella se defendió. El policía dijo furioso: «No te las des de santa. ¿Cuántos kilómetros de polla has tragado en tu vida?». La amenazó con la porra. Ella dejó que la tocara por miedo a la tortura. Luego, él fingió la intención de besarla. Ella cerró los ojos y ya estaba preparada para lo que fuera. Cuando la cara de él se hubo acercado a la suya, él le dio dos bofetadas y se rió. Luego, el agente afirmó ante otros compañeros que la detenida había intentado seducirle. La estudiante fue devuelta a su celda, llorando. Las mujeres de la celda la recibieron entre risas: «¡Ay, qué remilgada! Ya se te pasará. Si tú también estás aquí por las pollas, igual que nosotras».

  Tener hijos en Rumanía era cosa de las mujeres. En la mayoría de los casos, los hombres opinaban que las mujeres se las tenían que arreglar ellas solas con lo que les crecía en la tripa. Con la misma naturalidad con que se rascaban sus partes al andar, decían: «A las mujeres hay que pegarles, nunca se les pega suficiente. Porque, si el marido no sabe por qué, la mujer lo sabe seguro».

  Las esposas e hijas de la Nomenklatura no se veían afectadas por la reforma de la ley del aborto. Ellas vivían en su propio estado en el Estado. En los hospitales del Partido sí se practicaban abortos. Cinco hijos sólo llegaban a tener las mujeres que hacían cola en las tiendas para conseguir el pedazo de carne congelada. Ellas no tenían ni contactos ni dinero para un aborto. Parían los hijos de la pobreza, los que, ya al aprender a hablar y a andar, tenían esos ojos demasiado hundidos tras los cuales se abría un pasillo vacío. Los que, siendo niños todavía, se veían obligados a pisar lugares en los que hambre y seda se rozaban. Eran niños que ni su madre ni su padre habían deseado. No eran sino males menores… la alternativa a la muerte o la cárcel.

  Una y otra vez me surgía la pregunta de por qué desearía Ceauşescu aquel aumento de la población, cada vez más gente en un país donde faltaban los alimentos básicos. Desde el jardín de infancia los niños oían: «El camarada Nicolae Ceauşescu es el padre de todos los niños, y la camarada Elena Ceauşescu es la madre de todas las niñas». Tenían que repetir la frase para anestesiar su propio pensamiento antes de que éste llegara a desarrollarse. Y lo más estremecedor de esta frase era que para muchos niños se cumplía de una forma macabra.

  Me da miedo pensar que, algún día, muchos niños se enterarán de por qué están en este mundo. Se hablará de los tiempos de la dictadura, se impondrá hablar: en los medios de comunicación, en las escuelas, en las casas. El tercer, cuarto, quinto hijo de una madre será incapaz de ignorar la relación entre su propia vida y la obligación de tener hijos que pesaba sobre las mujeres. Y entonces, aunque Ceauşescu lleve mucho tiempo muerto, en muchos ojos aparecerán los pasillos vacíos. Y sobre muchas vidas pesará un hecho que nadie puede cambiar, aunque la ley se derogara de inmediato tras la muerte de Ceauşescu.

  Del mismo modo en que, después de una guerra, la palabra «guerra» sigue existiendo en la «posguerra», en la época posterior a Ceauşescu seguirá existiendo durante mucho, mucho tiempo el nombre de Ceauşescu. Como muchos otros dictadores de la historia, también Ceauşescu ha alcanzado la inmortalidad que perseguía, pero justo por el motivo contrario. No ha desaparecido aun habiendo muerto. Sus huellas dactilares permanecen por todas partes en el país en forma de ciudades y pueblos destruidos, de paisajes arrasados, en el rastro de sangre de los fusilados durante los días de su caída, permanecen en el horror arraigado en la cabeza de los supervivientes. Los sueños de Ceauşescu son cementerios rumanos.

  Y tan grande como el horror que se prolonga día tras día es el horror ante el horror pasado. Cualquier persona que viva o haya vivido en Rumanía, cualquier persona que haya sobrevivido a Ceauşescu, en realidad sólo le ha sobrevivido durante un intervalo de tiempo. Está marcada. Para comprender, tendrá que reflexionar sobre el horror pasado con el horror arraigado en su cabeza. Para comprenderse a sí misma. Y para cada uno, la vida quedará dividida en dos: la época de Ceauşescu y la época posterior a Ceauşescu.

  Y allí donde una vez, y después una tras otra, se rozaron hambre y seda, donde la realidad de todo un país se vio concentrada en unos pocos metros cuadrados y, en la aberración, desbordó los límites de una imagen, allí permanece el miedo. Cerril y pertinaz, rítmico como el latido de un segundo corazón en las rodillas, acompaña los pasos.

  Hace pocos días, un hombre me preguntó si creía posible que en lugar de Ceauşescu hubieran ejecutado a uno de sus dobles. El que me preguntó nunca había vivido en Rumanía. Visitó el país después de la caída de Ceauşescu. Me hizo la pregunta en el mismo tono de los rumores de antaño: susurrando. Le respondí que no, no lo creía posible. «Ceauşescu ya no existe», le dije, «oí su voz durante el proceso. Y vi sus gestos. Y los de su mujer. No era ningún doble».

El hombre había traído de Rumania el miedo que ahora se veía en su rostro. En el desconsuelo y la desorientación de la nueva libertad es donde realmente empiezan a verse las huellas del dictador muerto. Se comportan como el eco después de un grito. La miseria del país no se puede eliminar de un día para otro. A través de las voces, ahora alzadas, y de los gestos iracundos de las personas trasluce el miedo. Los pasillos vacíos siguen ahí, detrás de las miradas, todo el mundo los percibe, incluso un extranjero. Los rumores del horror, los susurros persistirán durante mucho tiempo. Todo el mundo los escuchará y los transmitirá, incluso los extranjeros. Provocan emociones. Son, para los habitantes del país y para los extranjeros, una posibilidad de participar en lo que sucede sin pensar en términos políticos.

  Por otro lado, el hombre que me preguntó lo del doble del dictador quizá habría preferido que le dijera otra cosa. Mi respuesta no le cambió la cara. Cuando se fue, se llevó su miedo en la cara lejos de mí. Y su incredulidad. Tras alejarse varios pasos, se volvió una vez más. Incluso se había detenido entre paso y paso antes de tomar conciencia de que tenía que irse con esa respuesta. Todavía no le habría parecido demasiado tarde para escuchar lo contrario de lo que yo le había dicho. Mi respuesta no le había tranquilizado nada. Le había inquietado.

  Si le hubiera dicho que veía posible que no hubieran ejecutado a Ceauşescu sino a uno de sus dobles, se habría iniciado una larga conversación entre aquel hombre y yo. Al acercarse a mí, venía preparado para eso. Y se alejó de mí porque sus expectativas no se habían cumplido, como si mi respuesta lo hubiese espantado.





[*] Hunger und Seide. Publicado anteriormente en Richard Wagner y Helmuth Frauendorfer (eds.), 
Der Sturz der Tyrannen. Rumänien und das Ende der Diktatur, Rowohlt, Reinbek 1990

En Herta Müller: Hambre y seda
Título original: Hunger und Seide 
Herta Müller, 1995
Traducción: Isabel García Adánez

Imagen: Herta Müller. Photo: Cato Lein
Copyright: Cato Lein, Tiden Norsk Forlag




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Agota Kristof: La venganza

17 de diciembre de 2018




Se vuelve hacia la derecha, hacia la izquierda, no ve nada.
  Tiene miedo. Puede ser incluso que haya llorado, no está seguro porque la lluvia le golpeaba en la cara.
  Arriba, el cielo gris; abajo, el lodo, que era lo que tenía más cerca.
  Dice:
  —¿Por qué has desaparecido? Tus manos de vidrio son transparentes como el agua límpida de los riachuelos de las montañas. El silencio está escrito en tus ojos y el asco en tu rostro.
Al día siguiente dice:
  —Tu rostro es negro, placer de risa aguda, aun así me gustaría llegar a la montaña blanca, la que los viajeros buscan asomándose a las ventanas de los trenes sin raíles, sin esperanza. Viajeros sin destino que accionan la alarma llegado el momento. Se balancean allí en compañía de mi padre, y, entre las ruedas, nuestros hijos no natos lloran y gritan, hay un millón de estrellas que les indican el camino.
  El tercer día dijo:
  —Los vencidos encajaron los golpes sin devolverlos.
  Pero se volvieron malvados. Cuando cayó la noche atravesaron el río para esperar la hora del ajuste de cuentas detrás de las barricadas.
  A los inocentes también los derribaron.
  El último día dijo:
  —No me preguntes —con el cabello al viento— no me preguntes quién empezó, no me preguntes quién acabó. Lo único que sé es que hubo un primer golpe.
  —Te vengaré.
  Se acostó al lado de lo que fue un cuerpo de mujer, acarició los cabellos mojados, o quizá era solo hierba.
  Entonces aparecieron cien hombres a cielo abierto en el campo labrado por los tiros, y dijeron:
  —¿Cuándo dejaremos de llorar y vengar a nuestros muertos? ¿Cuándo dejaremos de matar y llorar? Somos los supervivientes, los cobardes, incapaces de luchar, incapaces de matar. Queremos olvidar, queremos vivir.
  El hombre que estaba en el lodo se movió, levantó su arma y los mató a todos.



En Agota Kristof: No importa
Título original: C’est égal
Agota Kristof, 2005
Traducción: Julieta Carmona Lombardo



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Bertrand Russell: Misticismo y Lógica

19 de noviembre de 2018





La Metafísica, o el intento de concebir el mundo como un todo por medio del pensamiento, se ha desarrollado desde el principio gracias a la unión y el conflicto entre dos impulsos humanos muy diferentes; uno que llevaba a los hombres hacia el misticismo, otro que los llevaba hacia la ciencia. Algunos hombres alcanzaron la grandeza mediante uno solo de estos impulsos; otros, mediante el otro nada más: en Hume, por ejemplo, predomina el impulso científico casi sin trabas, mientras que en Blake una gran hostilidad hacia la ciencia coexiste con una profunda lucidez mística. Pero los hombres más eminentes que han sido filósofos han sentido la necesidad tanto de la ciencia como del misticismo: el intento de armonizar los dos fue lo que constituyó y siempre deberá constituir su vida, ya que su ardua incertidumbre hace de la filosofía, para algunos espíritus, algo más grande que la ciencia o la religión.

  Antes de intentar caracterizar explícitamente los impulsos científicos y místicos, los ilustraré con el ejemplo de dos filósofos cuya grandeza reside en la íntima combinación que consiguieron de ambos. Los dos filósofos a los que me refiero son Heráclito y Platón.

  Heráclito, como todo el mundo sabe, creía en el flujo universal: el tiempo construye y destruye todas las cosas. De los pocos fragmentos que quedan no resulta fácil deducir cómo formó sus opiniones, pero algunas sentencias sugieren que su origen fue la observación científica.

  «Las cosas que pueden verse, oírse y aprenderse —dice,— son las que más aprecio». Éste es el lenguaje del empírico, para quien la observación es la única garantía de la verdad. «El sol es nuevo cada día», dice otro fragmento; y esta opinión, a pesar de su carácter paradójico, está obviamente inspirada en la reflexión científica, y sin duda le parecía obviar la dificultad de comprender cómo el sol puede abrirse camino por debajo de tierra de oeste a este durante la noche. La observación real debe haberle sugerido también su doctrina central: el fuego es la única substancia permanente, de la cual todas las cosas visibles son frases pasajeras. Vemos a las cosas transformarse profundamente en la combustión, mientras que su llama y su calor suben al aire y se desvanecen.  
    Este mundo, que es el mismo para todos —dice—, no lo ha hecho ningún dios u hombre; sino que fue siempre, es ahora y siempre será, un fuego eternamente viviente, que se inflama con medida y se extingue con medida. Las transformaciones del fuego son, ante todo, el mar; y la mitad del mar es tierra; la otra, torbellino.  
  Esta teoría, aunque la ciencia no pueda seguir aceptándola, es sin embargo científica en espíritu. La ciencia también podría haber inspirado la famosa sentencia a la que alude Platón: «No podemos sumergirnos dos veces en el mismo río; distintas aguas fluyen siempre sobre nosotros». Pero también encontramos otra afirmación entre los fragmentos existentes: «Nos sumergimos y no nos sumergimos en el mismo río; somos y no somos». 

La comparación de este enunciado, que es místico, con el que cita Platón, que es científico, muestra cuán íntimamente se combinan las dos tendencias en el sistema de Heráclito. El misticismo es poco más, en esencia, que cierta intensidad y profundidad de sentimiento en relación con lo que se cree acerca del universo; y este tipo de sentimiento conduce a Heráclito, sobre la base de su ciencia, a decir cosas oscuramente conmovedoras con respecto a la vida y el mundo, como: «El tiempo es un niño jugando a las damas, el poder real es el de un niño».

  Es la imaginación poética, y no la ciencia, lo que presenta al tiempo como un amo despótico del mundo, con toda la frivolidad irresponsable de un niño. Es también el misticismo lo que lleva a Heráclito a declarar la identidad de los contrarios: «Bien y mal son una sola cosa», dice, y otra vez: «Para Dios todas las cosas son buenas y bellas y justas, pero los hombres sostienen cosas falsas y cosas ciertas». Una gran dosis de misticismo subyace en la ética de Heráclito. Es cierto que sólo un determinismo científico podría haber inspirado el enunciado: «El carácter del hombre es un destino»; pero sólo un místico habría dicho: «Todos los animales son conducidos con silbidos a los pastos», y también: «Es difícil luchar contra el deseo de nuestro corazón. Todo lo que quiere conseguir lo compra al precio del alma», y: «La sabiduría es una cosa: conocer con juicio certero de qué modo las cosas se encaminan a través de todo [2]»

Podrían multiplicarse los ejemplos, pero los que se han dado son suficientes para mostrar el carácter del hombre: los hechos de la ciencia, tal como se le presentaban, encendían una llama en su alma, y a su luz veía las profundidades del mundo gracias al reflejo de los rápidos movimientos de su propio fuego penetrante. En una naturaleza así vemos la auténtica unión del místico y del hombre de ciencia (la más alta cumbre que puede alcanzarse, en mi opinión, en el mundo del pensamiento).

  En Platón existe el mismo impulso ambivalente, aunque el impulso místico es claramente el más fuerte de los dos, y asegura la victoria última cada vez que se agudiza el conflicto. Su descripción de la caverna es el enunciado clásico de la creencia en un conocimiento y una realidad más verdaderos y veraces que los que proporcionan los sentidos:
  Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo largo de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en un plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo, parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquéllos sus maravillas.
  —Ya lo veo —contestó.
  —Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, a unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.
  —¡Qué extraña escena describes, y qué extraños prisioneros!
  —Se parecen a nosotros —contesté.
  —Examina qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a la naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente, a volver el cuello, a andar y a mirar la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por culpa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si alguien le dijera que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?
  —Sí, mucho más…
—Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente sería, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de hombres y de otras cosas reflejadas en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio.
  —¿Cómo no?
  —Y por último, creo yo, estaría en condiciones de mirar y contemplar la naturaleza del sol, no como aparece reflejado en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino tal y cual es en sí mismo y en su propio dominio.
  —Necesariamente.
  —Y después de esto colegiría con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.
  —Es evidente que ése sería su siguiente paso…
  —Pues bien, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo la divinidad sabe si por casualidad está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible, lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene que verla por fuerza quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública [3].
  En este pasaje, como en la mayoría de las enseñanzas de Platón, hay una identificación de lo bueno con lo auténticamente real, que se materializó en tradición filosófica y aún es en gran medida operativa hoy día. Concediendo así una función legislativa al bien, Platón originó un divorcio entre la filosofía y la ciencia, del cual, en mi opinión, ambas han resultado perjudicadas desde entonces y siguen estándolo. El hombre de ciencia, cualesquiera que sean sus esperanzas, debe dejarlas de lado cuando estudia la naturaleza; y el filósofo, si quiere alcanzar la verdad, tiene que hacer otro tanto. Las consideraciones éticas sólo pueden aparecer legítimamente cuando se ha comprobado la verdad: pueden y deberían aparecer como determinantes de nuestra inclinación hacia la verdad, pero no dictando qué debe ser la verdad.

  Hay párrafos en Platón —entre los que ilustran la vertiente científica de su espíritu— en que parece darse cuenta de ello. El más notable es aquél en que Sócrates, de joven, explica la teoría de las ideas a Parménides.

  Después de explicar Sócrates que hay una idea del bien, pero no de cosas como el pelo, el barro y la suciedad, Parménides le aconseja «no despreciar ni siquiera las cosas más pequeñas», y esta advertencia revela el verdadero temperamento científico. Con este temperamento imparcial es con el que debe combinarse la aparente incursión de la mística en una realidad superior y en un bien oculto si la filosofía quiere realizar sus mayores posibilidades. Y es el fracaso en esto lo que ha convertido a tanta filosofía idealista en poco consistente, mortecina e insustancial. Sólo mediante la unión con el mundo pueden fructificar nuestros ideales: divorciados de él, permanecen yermos. Pero la unión con el mundo no puede realizarla un ideal que se aparta de los hechos, o que exige por adelantado que el mundo cuadre con sus deseos.

  El propio Parménides constituye el origen de una corriente particularmente interesante de misticismo, que impregna el pensamiento de Platón (el misticismo que se puede llamar «lógico» porque se materializa en teorías de lógica). Esta forma de misticismo, que parece tener sus orígenes, por lo que respecta a Occidente, en Parménides, preside los razonamientos de todos los grandes metafísicos místicos desde su época hasta la de Hegel y sus discípulos modernos. La realidad, dice, es increada, indestructible, indivisible, no cambia; es «inseparable de las ataduras de poderosas cadenas, sin principio ni fin; desde el momento en que el nacer a la vida y el morir se nos han quitado de la cabeza y el credo verdadero los ha descartado». El principio fundamental de su investigación queda recogido en una frase que no estaría fuera de lugar en Hegel: «No se puede conocer lo que no es —es imposible— ni expresarlo, puesto que lo que puede pensarse y lo que puede ser son una misma cosa». Y también: «Es necesario que lo que puede pensarse y de lo que se puede hablar sea, puesto que es posible que sea, y no es posible que lo que nada es sea». De este principio se sigue la imposibilidad del cambio, porque puede hablarse de lo que es pasado y, por lo tanto, según el principio, aún es.

  La filosofía mística, en todas las épocas y en todas las partes del mundo, se caracteriza por ciertas creencias que ilustran las doctrinas que hemos tratado.

  Está, primero, la creencia en la lucidez frente al conocimiento analítico discursivo: la creencia en una forma de sabiduría súbita, penetrante, coactiva, que contrasta con el estudio lento y falible de las apariencias exteriores por una ciencia que se basa por completo en los sentidos. Todos los que son capaces de absorberse en una pasión interna deben haber experimentado de vez en cuando una pequeña sensación de irrealidad en objetos comunes, la pérdida de contacto con las cosas cotidianas, en la que desaparece la solidez del mundo exterior, y el alma, en una profunda soledad, parece sacar, de sus propias profundidades, una loca danza de fantásticos fantasmas que hasta entonces habían parecido tener realidad y vida independientes. Éste es el lado negativo de la iniciación mística: la duda relativa al conocimiento corriente, que prepara el camino a la recepción de lo que parece una sabiduría superior. Muchos hombres a quienes esta experiencia negativa les resulta familiar no van más allá, pero para los místicos sólo es la puerta a un mundo más amplio.

  La lucidez mística empieza por una sensación de misterio desvelado, de sabiduría oculta repentinamente hecha certeza más allá de cualquier posibilidad de duda. La sensación de certeza y revelación llega antes que cualquier creencia definida. Las creencias definidas a las que llegan los místicos son resultado de la reflexión acerca de la experiencia inefable obtenida en un momento de lucidez. A menudo, las creencias que no tienen conexión real con ese momento son atraídas más tarde por el núcleo central; así, además de las convicciones que comparten todos los místicos, encontramos en muchos de ellos otras convicciones de carácter más local y temporal, que se amalgaman indudablemente a lo que era esencialmente místico en virtud de su certeza subjetiva. Podemos desdeñar estos añadidos no esenciales y limitarnos a las creencias que comparten todos los místicos.

  El primero y más directo de los resultados del momento de la iluminación es la creencia en la posibilidad de una forma de conocimiento que puede llamarse revelación, lucidez o intuición, en contraste con el sentido, razón y análisis, que se consideran guías ciegos que conducen al pantano de la ilusión. La idea de que hay una realidad detrás del mundo de las apariencias, profundamente diferente de él, está estrechamente relacionada con esta creencia. Esta realidad es vista con una admiración que a menudo llega hasta la adoración; se piensa que está a mano siempre y en todas partes, ligeramente velada por lo que indican los sentidos, presta, para el espíritu receptivo, a brillar en su gloria, incluso a pesar de la aparente locura y maldad del hombre. El poeta, el artista y el amante buscan esta gloria: la belleza encantada que persiguen es el pálido reflejo de su sol. Pero el místico vive iluminado por esa visión: lo que otros buscan confusamente lo conoce él, con un conocimiento al lado del cual cualquier otro es ignorancia.

  La segunda característica del misticismo es su creencia en la unidad y su rechazo a admitir la oposición o división en ninguna parte. Vimos que Heráclito decía: «el bien y el mal son una cosa»; y vuelve a decir: «el camino hacia arriba y hacia abajo es una sola e idéntica cosa». La misma actitud se da en el enunciado simultáneo de proposiciones contradictorias, como «nos sumergimos y no nos sumergimos en el mismo río; somos y no somos». El enunciado de Parménides según el cual la realidad es una e indivisible procede de la misma inclinación hacia la unidad. En Platón esta inclinación es menos fuerte, pues su teoría de las ideas la mantiene a raya; pero vuelve a aparecer, en la medida en que lo permite su lógica, en la doctrina de la primacía del bien. 

Una tercera característica de casi todos los metafísicos místicos es la negación de la realidad del tiempo. Esto es resultado de su negación de la división; si todo es uno, la distinción entre pasado y futuro debe ser ilusoria. Hemos visto que esta doctrina predominaba en Parménides; y, entre los modernos, es fundamental en los sistemas de Spinoza y Hegel.

  La última de las doctrinas del misticismo que debemos considerar es su creencia en que todo el mal es mera apariencia, una ilusión producida por las divisiones y oposiciones del intelecto analítico. El misticismo no sostiene que cosas como la crueldad, por ejemplo, sean buenas, sino que niega que sean reales: pertenecen a ese mundo inferior de fantasmas de los que nos liberará la lucidez de la visión. Algunas veces (por ejemplo, en Hegel y, por lo menos verbalmente, en Spinoza) se considera ilusorio no sólo el mal, sino también el bien, aunque a pesar de ello la actitud emocional hacia lo que se mantiene que es la realidad es tal que normalmente la asociaríamos con la creencia de que la realidad es buena. Lo que siempre es éticamente característico del misticismo es la ausencia de indignación o protesta, la aceptación alegre, la incredulidad en la verdad última de la división en dos bandos hostiles, el bueno y el malo.

  Esta actitud es consecuencia directa de la naturaleza de la experiencia mística: a su sentido de la unidad se asocia una sensación de paz infinita. Desde luego, puede sospecharse que la sensación de paz produce, como las sensaciones en los sueños, todo el sistema de creencias asociadas que constituyen el cuerpo de la doctrina mística. Pero éste es un problema difícil, y sobre el que no podemos esperar que la humanidad se ponga de acuerdo.

  Así pues, se plantean cuatro preguntas al considerar la verdad o falsedad del misticismo, a saber:

  I. ¿Hay dos formas de conocimiento, que podemos llamar respectivamente razón o intuición? Y, si es así, ¿hay que preferir una a la otra?

  II. ¿Es toda pluralidad y división ilusoria?

  III. ¿Es el tiempo irreal?

  IV. ¿Qué tipo de realidad le corresponde al bien y al mal?

  Sobre estas cuatro preguntas, aunque me parece erróneo un misticismo completamente desarrollado, creo sin embargo que, con la debida moderación, se puede derivar un elemento de sabiduría de la forma mística de sentir, que no parece alcanzable de ninguna otra manera. Si esto es cierto, hay que ensalzar el misticismo como actitud ante la vida, no como credo acerca del mundo. Mantendré que el credo metafísico es una consecuencia equivocada de la emoción, aunque esta emoción, por embellecer e informar a todos los demás pensamientos y sensaciones, inspira todo lo mejor del hombre. Hasta la cauta y paciente investigación de la verdad por la ciencia, que parece la antítesis absoluta de la rápida certeza mística, puede ser favorecida y alimentada por el mismo espíritu de reverencia en que vive y se desenvuelve el misticismo.


I. Razón e intuición [4]

  Nada sé de la realidad o irrealidad del mundo místico. No tengo intención de refutarlo, ni siquiera de declarar que la lucidez que lo revela no es genuina. Lo que sí quiero sostener (y es aquí donde la actitud científica se hace imperativa) es que la lucidez, no comprobada ni respaldada, es una garantía insuficiente de la verdad, a pesar del hecho de que sea ella la que sugiera gran parte de la verdad más importante. Es habitual hablar de una oposición entre instinto y razón; en el siglo XVIII, la oposición se resolvió del lado de la razón, pero bajo la influencia de Rousseau y del movimiento romántico le dieron preferencia al instinto, primero los que se rebelaron contra las formas artificiales de gobierno y pensamiento, y luego, a medida que la defensa puramente racionalista de la teología tradicional se hacía cada vez más difícil, los que veían en la ciencia una amenaza a los credos con los que asociaban una concepción espiritual de la vida y el mundo. Bergson, bajo el nombre de «intuición», ha elevado el instinto a la posición de único árbitro de la verdad metafísica. Pero, de hecho, la oposición de instinto y razón es más que nada ilusoria. El instinto, la intuición o la lucidez, es lo que primero conduce a las creencias que la razón subsiguiente confirma o refuta; pero la confirmación, cuando es posible, consiste en último término en la conformidad con otras creencias igualmente instintivas. La razón es una fuerza armonizadora, controladora, más que creativa. Hasta en el reino más puramente lógico es la lucidez la primera en llegar a lo nuevo.

  Donde el instinto y la razón entran a veces en conflicto es en la relación con las creencias individuales, mantenidas instintivamente, y con tanta determinación que ningún grado de incoherencia con otras creencias provoca su abandono. El instinto, como todas las facultades humanas, está sujeto a error. Aquéllos cuya capacidad de razonamiento es débil no están a menudo dispuestos a admitirlo de sí mismos, aunque todos lo admiten de los demás. Donde el instinto está menos sujeto a error es en asuntos prácticos en los que un juicio acertado supone una ayuda para la supervivencia: la amistad y la hostilidad en los demás, por ejemplo, se sienten a menudo con una extraordinaria capacidad de discriminación por debajo de disfraces muy cuidados. Pero hasta en estos asuntos la reserva o la adulación pueden provocar una impresión equivocada; y en cuestiones menos prácticas, como las que trata la filosofía, creencias instintivas muy fuertes son a veces completamente falsas, como podemos descubrir al apreciar su incoherencia con otras creencias igual de fuertes. Este tipo de consideraciones requieren la mediación armonizadora de la razón, que pone a prueba la compatibilidad mutua de nuestras creencias y examina, en los casos dudosos, las posibles fuentes de error en uno y otro lado. En ello no hay oposición al instinto en su totalidad, sino sólo a la confianza ciega en algún aspecto interesante de ese instinto, con la exclusión de otros aspectos más trillados pero no menos dignos de crédito. Es esta parcialidad, y no el propio instinto, lo que la razón trata de corregir.

  Podemos ilustrar estas máximas más o menos triviales remitiéndonos a la defensa bergsoniana de la «intuición» frente al «intelecto». Hay, dice:
dos maneras profundamente diferentes de conocer una cosa. La primera implica que nos movemos alrededor del objeto; la segunda, que entramos en él. La primera depende del punto de vista que adoptemos y de los símbolos con los que nos expresemos. La segunda no depende de un punto de vista ni se basa en ningún símbolo. Puede decirse del primer tipo de conocimiento que se detiene en lo relativo; el segundo, en los casos en que es posible, que alcanza lo absoluto [5]
El segundo, que es la intuición, es, dice: «el tipo de simpatía intelectual con la que uno se introduce en un objeto para apresar lo que es único en él y por lo tanto inexpresable» (p. 6). Como ilustración menciona el conocimiento de sí mismo:
  Hay, por lo menos, una realidad que todos captamos desde dentro, por la intuición y no por simple análisis. Es nuestra propia personalidad en su discurrir por el tiempo: lo que perdura de nuestra personalidad (p. 8).
  El resto de la filosofía de Bergson consiste en recoger, con el medio imperfecto de las palabras, el conocimiento adquirido mediante la intuición, y en la consiguiente condena absoluta de todo el pretendido conocimiento que se deriva de la ciencia y del sentido común.

  Este procedimiento, desde el momento en que toma partido en un conflicto entre creencias instintivas, requiere una justificación que demuestre la mayor exactitud de las creencias de un tipo frente a las de otro tipo. Bergson intenta dar esta justificación de dos formas; primero explicando que el intelecto es una facultad puramente práctica destinada a garantizar el éxito biológico, y mencionando en segundo lugar proezas notables del instinto en los animales y señalando características del mundo que, aunque pueden ser aprehendidas por la intuición, le resultan desconcertantes al intelecto cuando las interpreta. 

Acerca de la teoría de Bergson de que el intelecto es una facultad puramente práctica, desarrollada en la lucha por la supervivencia, y no el origen de creencias verdaderas, podemos decir, primero, que sólo conocemos la lucha por la supervivencia y la ascendencia biológica del hombre gracias al intelecto: si es engañoso, entonces el conjunto de esta historia meramente deducida es falso. Si, por otra parte, coincidimos con él en pensar que la evolución tuvo lugar como creía Darwin, resulta entonces que no sólo la inteligencia sino todas nuestras facultades se han desarrollado por la necesidad de una utilidad práctica. Cuando la intuición es mejor considerada es cuando es directamente útil, por ejemplo en relación al carácter y disposición de los demás. Bergson sostiene, aparentemente, que la lucha por la existencia no puede explicar tanto la capacidad para este tipo de conocimiento como, por ejemplo, la capacidad para las matemáticas puras. Sin embargo, el salvaje engañado por una falsa amistad es susceptible de pagar ese error con su vida; mientras que hasta en las sociedades más civilizadas no se ejecuta a los hombres por su incompetencia en matemáticas. Todos sus ejemplos más llamativos de la intuición en los animales tienen un sentido de supervivencia muy claro. El hecho es que, naturalmente, tanto la inteligencia como la intuición se han desarrollado porque son útiles, y que, hablando de forma general, son útiles cuando dan lugar a la verdad y se vuelven perjudiciales cuando dan lugar a la falsedad. El intelecto, como la capacidad artística, se ha desarrollado a veces en el hombre civilizado más de lo que resultaba útil para el individuo; la intuición, en cambio, parece disminuir en conjunto a medida que avanza la civilización. Por regla general es mayor en los niños que en los adultos, en los ignorantes que en los educados. Probablemente supera en los perros a todo lo que se puede encontrar en los seres humanos. Pero todos los que ven en estos hechos una recomendación de la intuición deberían volver a vivir en estado salvaje en los bosques, tiñéndose con pastel y alimentándose de escaramujos y bayas.

  Examinemos a continuación si la intuición tiene algo de la infalibilidad que pretende Bergson. Su mejor ejemplo, de acuerdo con él, es nuestro conocimiento de nosotros mismos; aunque el conocimiento de sí mismo es proverbialmente raro y difícil. La mayoría de los hombres, por ejemplo, tienen mezquindades, vanidades y envidias en su forma de ser, de las que son bastante inconscientes, aunque hasta sus mejores amigos pueden apreciarlas sin dificultad. Es cierto que la intuición tiene una capacidad de convicción de la que carece la inteligencia: mientras está presente es casi imposible dudar de su veracidad. Pero cuando resulta, después de examen, ser tan falible por lo menos como el intelecto, su mayor seguridad subjetiva se vuelve un defecto, convirtiéndola sólo en insoportablemente engañosa. Aparte del conocimiento de sí mismo, uno de los ejemplos más notables de la intuición es el conocimiento que la gente cree tener de aquellos de quienes está enamorada: la pared entre personalidades diferentes parece volverse transparente, y la gente cree que ve en el alma ajena como en la propia. Sin embargo, en esos casos se practica constantemente el engaño con éxito; e incluso cuando no hay engaño intencionado, la experiencia, poco a poco, demuestra, por regla general, que la supuesta perspicacia era ilusoria, y que los métodos más lentos e inseguros del intelecto son más fiables a largo plazo.

  Bergson mantiene que la inteligencia sólo puede tratar con cosas en la medida en que se parecen a lo que se ha experimentado en el pasado, mientras que la intuición tiene la capacidad de aprehender la unicidad y novedad que siempre caracterizan a cada momento nuevo. Es sin duda cierto que cada momento tiene algo único y nuevo; también es cierto que no se puede expresar íntegramente por medio de conceptos intelectuales. Sólo la experiencia directa puede permitirnos conocer lo que es único y nuevo. Pero una experiencia directa de este tipo viene dada completamente en la sensación, y no requiere, por lo que puedo ver, ninguna facultad especial de intuición para su aprehensión. No es la inteligencia o la intuición lo que proporciona datos nuevos, sino la sensación; pero cuando los datos son notablemente nuevos, el intelecto es mucho más capaz de enfrentarse a ellos de lo que lo sería la intuición. La gallina con una cría de patitos tiene sin duda una intuición que parece permitirle colocarse dentro de ellos, y no conocerlos de forma meramente analítica; pero cuando los patitos entran en el agua, se ve que toda esa aparente intuición es ilusoria, y la gallina se queda impotente en la orilla. La intuición, de hecho, es un aspecto y un desarrollo del instinto, y, como todo instinto, es admirable en los entornos habituales que han moldeado los hábitos del animal en cuestión, pero totalmente incompetente en cuanto cambian los entornos de una manera que exige alguna forma inhabitual de actuar.

  La comprensión teórica del mundo, que constituye el objeto de la filosofía, no es un asunto de gran importancia práctica para los animales o para los salvajes, o incluso para la mayoría de los hombres civilizados. Difícilmente puede suponerse, por lo tanto, que los métodos expeditivos toscos y a punto del instinto o la intuición encuentren en este ámbito un terreno favorable para su aplicación. Son los tipos más antiguos de actividad, que sacan a relucir nuestro parentesco con remotas generaciones de antepasados animales y semihumanos, los que revelan lo mejor de la intuición. En cuestiones como el instinto de conservación y el amor, la intuición actuará a veces (aunque no siempre) con una rapidez y una precisión sorprendente para la inteligencia crítica. Pero la filosofía no es una de las ocupaciones que ilustran nuestra afinidad con el pasado: es una ocupación muy refinada; muy civilizada, que requiere, para tener éxito, cierta liberación de la vida del instinto, e incluso, a veces, cierta reserva ante todas las esperanzas y temores mundanos. No es en la filosofía, por consiguiente, donde podemos esperar encontrar lo mejor de la intuición. Por el contrario, dado que los verdaderos objetos de la filosofía y el hábito de pensamiento necesario para su aprehensión son extraños, inusuales y ajenos, es aquí, más casi que en cualquier otro lugar, donde la inteligencia se revela superior a la intuición, y donde las rápidas convicciones que no se analizan merecen menos una aceptación sin reservas.

  Al defender la moderación y el equilibrio científicos frente a la presunción de una tranquila confianza en la intuición, sólo estamos exhortando, en la esfera del conocimiento, a esa amplitud en la contemplación, a ese desinterés personal y a esa liberación de las preocupaciones prácticas que han inculcado todas las grandes religiones del mundo. De ahí que nuestra conclusión, aunque pueda entrar en conflicto con las creencias explícitas de muchos místicos, no sea, en esencia, contraria al espíritu que inspira esas creencias, sino más bien a los resultados de ese mismo espíritu cuando se aplica al reino del pensamiento.


  II. Unidad y pluralidad

  Uno de los aspectos más convincentes de la iluminación mística es la aparente revelación de la unidad de todas las cosas, que da origen al panteísmo en religión y al monismo en filosofía. Una lógica elaborada, empezando con Parménides y culminando en Hegel y sus seguidores, se ha desarrollado gradualmente para demostrar que el universo es un Todo indivisible, y que lo que parecen ser sus partes, si se consideran substanciales y eternas, son mera ilusión. La concepción de una realidad muy distinta del mundo de las apariencias, una realidad una, indivisible e invariable, fue introducida en la filosofía occidental por Parménides, no por razones místicas o religiosas, por lo menos no nominalmente, sino sobre la base de una teoría lógica acerca de la imposibilidad de no ser, y la mayoría de los sistemas metafísicos posteriores son consecuencia de esta idea fundamental.

  La lógica usada en defensa del misticismo parece ser defectuosa en tanto que lógica, y estar abierta a críticas técnicas, que he expuesto en otro lugar. No repetiré aquí estas críticas, porque son largas y difíciles, pero intentaré analizar en cambio el estado de espíritu del que ha surgido la lógica mística.

  La creencia en una realidad muy diferente de la que se presenta a los sentidos surge con una fuerza irresistible en ciertos estados de ánimo, que son el origen de la mayor parte del misticismo y de la mayor parte de la metafísica. Mientras predomina ese estado de ánimo no se siente la necesidad de lógica, y por consiguiente los místicos más integrales no la utilizan, sino que recurren a la declaración inmediata de su revelación. Pero un misticismo tan completamente desarrollado es raro en Occidente. Cuando remite la intensidad de la convicción emocional, un hombre que está acostumbrado a razonar buscará fundamentos lógicos que abonen la creencia que encuentra dentro de sí mismo. Pero desde el momento en que ya existe creencia, será muy receptivo a cualquier fundamento que la confirme. Las paradojas aparentemente demostradas por su lógica son en realidad las paradojas del misticismo, y son el objetivo que piensa que su lógica debe alcanzar para que concuerde con su idea. La lógica resultante ha hecho a muchos filósofos incapaces de dar una explicación al mundo de la ciencia y a la vida diaria. Si hubieran estado ansiosos por dar esa explicación, habrían descubierto probablemente los errores de su lógica; pero la mayoría de ellos estaban menos ansiosos por comprender el mundo de la ciencia y la vida diaria que por declararlo convicto de irrealidad en favor de los intereses de un mundo «real» suprasensible.

  De esta forma utilizaron la lógica los grandes filósofos que fueron místicos. Pero como, por lo general, dieron por sentada la supuesta lucidez de la emoción mística, presentaron sus doctrinas lógicas con cierta sequedad, y sus discípulos creyeron que éstas eran independientes de la súbita iluminación que las originó. Sin embargo, no perdieron de vista su origen, y siguieron siendo «malévolos» (para utilizar una palabra útil de Santayana) con respecto al mundo de la ciencia y al sentido común. Sólo así podemos justificar la complacencia con la que los filósofos han aceptado la incoherencia de sus doctrinas con todos los hechos comunes y científicos que parecen muy comprobados y muy dignos de crédito.

  La lógica del misticismo muestra, como es natural, los defectos inherentes a todo lo malévolo. La inclinación hacia la lógica, que no se siente mientras predomina el estado de ánimo místico, se reafirma al desvanecerse ese estado, pero con un deseo de retener esa lucidez que desaparece, o por lo menos de demostrar que era y que lo que parece contradecirla es ilusión. La lógica que nace así no es demasiado desinteresada o cándida, y la inspira cierto odio del mundo cotidiano al que debe aplicarse. Una actitud semejante no está encaminada, naturalmente, a los mejores resultados. Todo el mundo sabe que leer a un autor sólo para refutarlo no es la manera de comprenderlo; y leer el libro de la naturaleza con la convicción de que todo es ilusión es igualmente improbable que conduzca a su comprensión. Si nuestra lógica debe encontrar inteligible el mundo ordinario, no debe serle hostil, sino estar inspirada por una auténtica aprobación que no se encuentra habitualmente entre los metafísicos.


  III. Tiempo

  La irrealidad del tiempo es una doctrina cardinal de muchos sistemas metafísicos, con frecuencia basados nominalmente, como ya lo hizo Parménides, en argumentos lógicos pero derivados originalmente, por lo menos en los fundadores de nuevos sistemas, de la certeza que nace en el momento de la iluminación mística. Como dice un poeta sufí persa:
El pasado y el futuro son lo que Dios oculta
a nuestra vista.
¡Quémalos a ambos con fuego! ¿Hasta cuándo
seguirás dividido como un rastrojo
por estos segmentos?  
  La creencia de que lo que es auténticamente real debe ser inmutable es muy común: dio origen a la noción metafísica de sustancia, y encuentra aún hoy una satisfacción totalmente ilegítima en doctrinas científicas como las de la conservación de la energía y la masa.

  Resulta difícil desenredar la verdad del error en este punto de vista. Los argumentos a favor de la opinión de que el tiempo es irreal y de que el mundo de los sentidos es ilusorio pienso que deben considerarse falaces. Sin embargo, el tiempo sí es en cierto sentido (más fácil de apreciar que de precisar) una característica irrelevante y superficial de la realidad. Debe reconocerse que el pasado y el futuro son tan reales como el presente, y al pensamiento filosófico le resulta esencial cierta emancipación de la esclavitud del tiempo. La importancia del tiempo es más práctica que teórica, y tiene más relación con nuestros deseos que con la verdad. Creo que se obtiene una imagen más verdadera del mundo considerando que las cosas entran en el discurrir del tiempo desde un mundo eterno exterior que con un punto de vista que ve en el tiempo al tirano devorador de todo lo que es. Tomar conciencia de la irrelevancia del tiempo, aunque éste sea real, es la puerta de la sabiduría tanto del pensamiento como del sentimiento.

  Puede comprobarse inmediatamente que esto es cierto preguntándonos por qué nuestros sentimientos con respecto al pasado son tan diferentes de nuestros sentimientos con respecto al futuro. La razón de esta diferencia es completamente práctica: nuestros deseos pueden afectar al futuro pero no al pasado, el futuro está sujeto hasta cierto punto a nuestro poder, mientras que el pasado está inalterablemente fijo. Pero todo futuro será algún día pasado: si ahora vemos el pasado tal como es, debe haber sido, cuando aún era futuro, lo mismo que pensamos ahora que es, y lo que ahora es futuro debe ser igual a lo que veremos cuando se haya vuelto pasado. La diferencia percibida de cualidad entre pasado y futuro no es, por lo tanto, intrínseca, sino una simple diferencia en relación con nosotros: para una consideración imparcial deja de existir. Y la imparcialidad en la consideración es, en la esfera intelectual, exactamente la misma virtud del desinterés que, en la esfera de la acción, se presenta como justicia y generosidad. Quien desee ver el mundo verdaderamente, elevarse con el pensamiento por encima de la tiranía de los deseos prácticos, tiene que aprender a desprenderse de la diferencia de actitud con respecto al pasado y al futuro, y a contemplar todo el fluir del tiempo con un punto de vista globalizador.

La manera en que, me parece, el tiempo no debería entrar en nuestro pensamiento filosófico teórico, puede ilustrarla la filosofía que se ha asociado a la idea de evolución, y que ejemplifican Nietzsche, el pragmatismo y Bergson. Esta filosofía, sobre la base del desarrollo que ha conducido desde las formas más elementales de vida hasta el hombre, considera en progreso la ley fundamental del universo, y admite por consiguiente la diferencia entre antes y después dentro del núcleo mismo de su punto de vista contemplativo. No quiero discutir su historia del pasado y el futuro del mundo, por conjetural que sea. Pero pienso que, debido a la intoxicación de un éxito rápido, se ha omitido mucho de lo que requiere una comprensión certera del universo. Hay que combinar su precipitada presunción occidental con algo de helenismo y también con algo de resignación oriental antes de que pueda pasar del ardor de la juventud a la madura sabiduría del adulto. A pesar de sus recursos a la ciencia, la auténtica filosofía científica es, creo, algo más arduo y más reservado, que apela a esperanzas menos mundanas, y que requiere una disciplina más severa para que su práctica tenga éxito.

  El Origen de las especies de Darwin convenció al mundo de que la diferencia entre distintas especies de animales y plantas no es tan fija e inmutable como parece. La doctrina de los tipos naturales, que había hecho sencilla y clara la clasificación, que encerraba la tradición aristotélica y protegía su supuesta necesidad de un dogma ortodoxo, fue eliminada para siempre del mundo biológico. Se mostró que la diferencia entre el hombre y los animales inferiores, que a nuestra vanidad humana le parece enorme, era una realización gradual, que pasaba por seres intermedios que no se podían colocar con seguridad dentro o fuera de la familia humana. Laplace ya había demostrado que el sol y los planetas derivaban probablemente de una nebulosa primitiva más o menos indiferenciada. De esta forma las demarcaciones fijadas antaño se volvieron vacilantes e indistintas, y los contornos claros se hicieron borrosos. Las cosas y las especies perdieron sus límites, y nadie podía precisar dónde empezaban o dónde acababan.

  Pero si la vanidad humana se tambaleó un momento por su parentesco con el mono, encontró pronto una forma de reafirmarse; la «filosofía» de la evolución. Un proceso que conducía desde la ameba hasta el hombre les pareció a los filósofos un progreso obvio (aunque no sabemos si la ameba estaría de acuerdo con esta opinión). De ahí que el ciclo de cambios que la ciencia había demostrado que era la historia probable del pasado se interpretara como reveladora de una ley de evolución hacia el bien en el universo (desarrollo o desdoblamiento de una idea que se materializa lentamente en la actual). Pero este punto de vista, aunque podría satisfacer a Spencer y a los que podemos llamar evolucionistas hegelianos, no podían considerarlo adecuado los partidarios más incondicionales del cambio. Un ideal al que se acerca continuamente el mundo está, en opinión de estas personas, demasiado muerto y es demasiado estático para resultar inspirador. Con el curso de la evolución debe cambiar y desarrollarse no sólo la aspiración, sino también el ideal: no debe haber objetivo fijo, sino un remodelamiento continuo de necesidades nuevas por ese impulso que es la vida y que es el único en dar unidad al proceso.

  La vida, dentro de esta filosofía, es una corriente continua, en la que todas las divisiones son artificiales e irreales. Las cosas sueltas, los principios y finales son meras ficciones cómodas: sólo hay una suave transición ininterrumpida. Las creencias de hoy pueden ser válidas hoy, si nos llevan por la corriente; pero mañana serán falsas, y deberán ser sustituidas por nuevas creencias que den cuenta de la nueva situación. Todos nuestros pensamientos consisten en cómodas ficciones, congelaciones imaginarias de la corriente: la realidad sigue fluyendo a pesar de todas nuestras ficciones y, aunque puede vivirse, el pensamiento no la puede concebir. De alguna forma, sin afirmación explícita, se introduce la convicción de que el futuro, aunque no podamos predecirlo, será mejor que el pasado o el presente: el lector es como un niño que espera un dulce porque le han dicho que abriera la boca y cerrara los ojos. La lógica, las matemáticas y la física desaparecen de esta filosofía porque son demasiado «estáticas»; lo real no es un impulso ni un acercamiento a un objetivo que, como el arco iris, se aleja a medida que avanzamos y hace que, al llegar a él, cada lugar sea distinto a lo que parecía a lo lejos.

  No me propongo entrar en un examen técnico de esta filosofía. Sólo quiero demostrar que los motivos e intereses que la inspiran son tan exclusivamente prácticos, y los problemas a los que se enfrenta son tan especiales, que resulta dudoso considerar que aborde ninguno de los problemas que, en mi opinión, constituyen la auténtica filosofía.

  El principal interés del evolucionismo reside en su pregunta acerca del destino humano, o por lo menos acerca del destino de la vida. Está más interesado por la moralidad y la felicidad que por el conocimiento como tal. Hay que admitir que lo mismo se puede decir de muchas otras filosofías, y que es muy raro el deseo de un conocimiento del tipo que la filosofía puede proporcionar. Pero si la filosofía quiere alcanzar la verdad, es necesario antes que nada que los filósofos adquieran la desinteresada curiosidad intelectual que caracteriza al auténtico hombre de ciencia. El conocimiento relativo al futuro (que es el tipo de conocimiento que debe buscarse si queremos conocer el destino humano) es posible dentro de ciertos límites estrechos. Es imposible decir cuánto pueden ampliarse estos límites con el progreso de la ciencia. Pero lo que es evidente es que cualquier proposición acerca del futuro pertenece, por su contenido, a una ciencia especial, y debe comprobarse, si es necesario, mediante los métodos de esa ciencia. La filosofía no es un atajo al mismo tipo de resultados que los de otras ciencias: si quiere ser una disciplina genuina, debe tener un terreno propio, y buscar resultados que las otras ciencias no puedan probar o desmentir. 

El evolucionismo, al basarse en la noción de progreso, que es un cambio de peor a mejor, permite, me parece, que la noción de tiempo se vuelva su tirano en lugar de su sirviente, y pierde por ello esa imparcialidad de perspectiva que es el origen de lo mejor del pensamiento y del sentimiento filosóficos. Los metafísicos, como vimos, han rechazado frecuentemente la realidad del tiempo en conjunto. Yo no quiero hacer eso; sólo pretendo salvaguardar el punto de vista mental que inspiró ese rechazo, la actitud que, en pensamiento, considera que el pasado tiene la misma realidad que el presente y la misma importancia que el futuro. «En la medida —dice Spinoza—[6] en que la inteligencia concibe una cosa de acuerdo con el dictado de la razón, resultará afectada por igual tanto si es idea de una cosa futura como pasada o presente». Es este «concebir de acuerdo con el dictado de la razón» lo que encuentro que falta en la filosofía que se basa en la evolución.


  IV. El bien y el mal

  El misticismo sostiene que todo mal es ilusorio, y a veces opina lo mismo del bien, pero mantiene más a menudo que toda realidad es buena. Pueden encontrarse ambos puntos de vista en Heráclito: «Bien y mal son una sola cosa», dice, pero, en otro lugar: «Para Dios todas las cosas son buenas, bellas y justas, pero los hombres mantienen cosas ciertas y cosas falsas». Una postura ambivalente similar se encuentra en Spinoza, pero utiliza la palabra «perfección» cuando quiere hablar del bien que no es meramente humano. «Por realidad y perfección entiendo lo mismo», dice [7]; pero en otra parte encontramos la definición: «Por bien entenderé lo que sabemos con seguridad que nos es útil [8]».

  De forma que la perfección pertenece a la realidad por su propia naturaleza, pero la bondad es relativa a nosotros y a nuestras necesidades, y desaparece tras un estudio imparcial. Creo que es necesaria una distinción semejante para comprender el concepto ético del misticismo: hay un tipo mundano inferior de bien y de mal, que divide el mundo de las apariencias en partes aparentemente enfrentadas; pero también hay un tipo de bien más elevado, místico, que pertenece a la realidad y al que no se opone ningún tipo correlativo de mal.

  Es difícil dar una justificación sostenible desde el punto de vista lógico de esta postura sin reconocer que el bien y el mal son subjetivos, que simplemente es bueno aquello hacia lo que tenemos un tipo de sentimiento y es malo simplemente aquello hacia lo que tenemos otro tipo de sentimiento. En nuestra vida activa, cuando tenemos que escoger y preferir entre dos actos posibles, uno y otro, es necesario que distingamos el bien del mal, o por lo menos lo que es mejor de lo que es peor. Pero esta distinción, como todo lo que se refiere a la acción, pertenece a lo que el misticismo considera el mundo de la ilusión, aunque sólo sea porque involucra por esencia al tiempo. En nuestra vida contemplativa, cuando no se requiere acción resulta posible ser imparcial, y superar el dualismo ético que exige la acción. En tanto seamos meramente imparciales, podemos contentarnos con decir que tanto el bien como el mal de una acción son ilusorios. Pero si el mundo entero nos parece merecedor de amor y adoración, como debe ser si tenemos clarividencia mística, si vemos  
    La Tierra y todo lo comúnmente visible…
    Revestidos de luz celeste,  
diremos que hay un bien más elevado que el de la acción, y que este bien superior pertenece al mundo entero tal como es en realidad. En este sentido se explican y justifican la actitud ambivalente y la aparente vacilación del misticismo.

  La posibilidad de este amor y alegría universales en todo lo que existe tiene una importancia suprema para el gobierno y la felicidad de la vida, y proporciona un valor inestimable a la emoción mística, al margen de cualquier credo que pueda construirse sobre ella. Pero si no queremos dejarnos llevar hacia falsas creencias, es necesario que nos demos cuenta de qué es lo que revela exactamente la emoción mística. Revela una posibilidad de la naturaleza humana: posibilidad de una vida más noble, más feliz y más libre que cualquiera que pueda realizarse de otra manera. Pero no revela nada acerca de lo no humano, o acerca de la naturaleza del universo en general. Lo bueno y lo malo, o incluso el bien superior que el misticismo encuentra en todas partes, son el reflejo de nuestras propias emociones acerca de cosas distintas, y no parte de la sustancia de las cosas tal como son en sí mismas. Y, por consiguiente, una perspectiva imparcial, liberada de toda preocupación por su persona, no juzgará que las cosas son buenas o malas, aunque pueda combinarse muy fácilmente con ese sentimiento de amor universal que lleva al místico a decir que todo el mundo es bueno.

  La filosofía de la evolución, a través de la noción de progreso, está ligada al dualismo ético de lo peor y lo mejor, y está cerrada por lo tanto no sólo al tipo de estudio que descarta a la vez el bien y el mal de su consideración, sino también a la creencia mística en la bondad de todo. De esta forma la distinción del bien y del mal, como el tiempo, se vuelve un tirano en esta filosofía e introduce dentro del pensamiento la incansable selectividad de la acción. El bien y el mal, como el tiempo, no serían, parece, generales o fundamentales en el mundo del pensamiento, sino miembros tardíos y muy especializados de la jerarquía intelectual.

  Aunque, como hemos visto, puede interpretarse el misticismo de forma que coincida con la idea de que el bien y el mal no son fundamentales intelectualmente, hay que admitir que en esto dejamos de coincidir verbalmente con la mayoría de los grandes filósofos y maestros religiosos del pasado. Creo, de cualquier manera, que la eliminación de consideraciones éticas de que la filosofía es tanto científicamente necesaria como —aunque esto pueda parecer una paradoja— una ventaja ética. Ambas opiniones serán defendidas brevemente.

  Una filosofía científica no puede hacer nada por satisfacer nuestras más humanas esperanzas de demostrar que el mundo tiene ésta o aquella característica deseable. La diferencia entre un mundo bueno y uno malo estriba en las características particulares de las cosas particulares que existen en esos mundos: no es lo suficientemente abstracta para entrar en el dominio de la filosofía. El amor y el odio, por ejemplo, son contrarios éticos, pero para la filosofía son actitudes muy parecidas con respecto a los objetos. La forma general y la estructura de las actitudes con respecto a los objetos que constituyen fenómenos mentales es un problema de filosofía, pero la diferencia entre el amor y el odio no es de forma y estructura, y por consiguiente pertenece más a la ciencia especial de la psicología que a la filosofía. De ahí que los intereses éticos que han inspirado frecuentemente a los filósofos deban quedar en segundo plano: algún interés ético puede inspirar todo el estudio, pero no puede concedérsele atención detallada o esperarse que figure entre los resultados específicos que se buscan.

  Si este punto de vista parece decepcionante a primera vista, recordemos que se ha visto la necesidad de un cambio similar en todas las demás ciencias. Ya no se le pide al físico o al químico que demuestre la importancia ética de sus iones o átomos; no se espera del biólogo que demuestre la utilidad de las plantas o animales que disecciona. En las épocas precientíficas éste no era el caso. Se estudiaba astronomía, por ejemplo, porque los hombres creían en la astrología: se pensaba que los movimientos de los planetas guardaban una relación muy directa e importante con las vidas de los seres humanos. Presumiblemente, cuando desapareció esta creencia y empezó el estudio desinteresado de la astronomía, muchos que habían encontrado la astrología absorbente e interesante decidieron que la astronomía ofrecía un interés humano demasiado escaso para que mereciera la pena estudiarla. La física, tal como aparece en el Timeo de Platón, por ejemplo, está llena de nociones éticas: es parte esencial de su objetivo demostrar que la Tierra merece ser admirada. Al físico moderno, por el contrario, aunque no pretende negar de ninguna manera que la Tierra es admirable, no le preocupan, como físico, sus características éticas: sólo le preocupa descubrir hechos, no considerar si son buenos o malos. En psicología la actitud científica es todavía más reciente y más difícil que en las ciencias físicas: resulta natural considerar que la naturaleza humana es buena o mala y suponer que la diferencia entre lo bueno y lo malo, de una importancia tan capital en la práctica, debe ser importante también en la teoría. Solamente ha sido durante el último siglo cuando se ha desarrollado una psicología éticamente neutral; y, también aquí, la neutralidad ética ha resultado esencial para el éxito científico. 

En filosofía, hasta ahora, se ha buscado raramente y casi nunca se ha logrado la neutralidad ética. Los hombres han tenido presentes sus deseos, y han juzgado las filosofías de acuerdo con esos deseos. Rechazada por las ciencias particulares, la creencia de que las nociones de bien y de mal deben proporcionar una clave para la comprensión del mundo ha buscado refugio en la filosofía. Pero hay que sacar también a esta creencia de su último refugio si es que la filosofía no quiere seguir siendo un conjunto de plácidos sueños. Es un lugar común decir que la felicidad no la alcanzan mejor los que la buscan directamente; y podría parecer que lo mismo puede decirse del bien. Dentro del pensamiento, en cualquier caso, los que se olvidan del bien y del mal y sólo tratan de conocer los hechos son más susceptibles de alcanzar el bien que los que consideran el mundo a través del medio deformante de sus propios deseos.

  Volvemos pues a nuestra paradoja aparente, que una filosofía que no trata de imponer su concepto del bien y del mal sobre el mundo, no sólo es más susceptible de alcanzar la verdad, sino también consecuencia de un punto de vista más ético que otra que, como el evolucionismo y la mayoría de los sistemas tradicionales, está evaluando constantemente el universo y tratando de encontrar en él una encarnación de sus ideales actuales. En religión, y en cualquier punto de vista profundamente serio acerca del mundo y del destino humano, hay un elemento de sumisión, una asunción de los límites del poder humano, del que carece de alguna forma el mundo moderno, con sus rápidos éxitos materiales y su creencia insolente en las posibilidades ilimitadas del progreso. «El que amó su vida la perderá»; y existe el peligro de que, por culpa de un amor demasiado confiado de la vida, la propia vida pierda mucho de lo que le da su máximo valor. La sumisión que la religión inculca en la acción es esencialmente la misma en espíritu que la que la ciencia enseña en pensamiento; y la neutralidad ética gracias a la que ha conseguido sus victorias es resultado de esa sumisión. El bien que nos atañe recordar es el bien que está en nuestro poder crear (el bien en nuestras propias vidas y en nuestra actitud hacia el mundo). Persistir en la creencia de una plasmación externa del bien es una forma de presunción que, si no puede garantizar el bien externo que desea, sí puede perjudicar seriamente el bien interno que reside en nuestro poder, y destruir ese respeto de los hechos que constituye tanto lo que la humildad tiene de valioso como lo que es fructífero en el temperamento científico.

  Los seres humanos no pueden, por supuesto, trascender por completo la naturaleza humana; debe quedar algo subjetivo, aunque sólo sea el interés que determina la dirección de nuestra atención, en cualquiera de nuestros pensamientos. Pero la filosofía científica se acerca más a la objetividad que cualquier otra actividad humana, y nos da, por consiguiente, la constante más cercana y la relación más íntima con el mundo exterior que es posible alcanzar. Para la inteligencia primitiva, todo es amistoso u hostil; pero la experiencia ha demostrado que la amistad y la hostilidad no son conceptos a través de los cuales pueda comprenderse el mundo. La filosofía científica representa por tanto, aunque de momento sólo está naciendo, una forma de pensamiento superior a cualquier creencia o imaginación precientífica y, como toda tentativa de trascendencia, trae consigo la generosa recompensa del acrecentamiento del campo de acción, de la envergadura y de la comprensión. El evolucionismo, a pesar de sus invocaciones de hechos científicos particulares, no llega a ser una filosofía verdaderamente científica por su esclavitud con respecto al tiempo, sus preocupaciones éticas y su interés predominante por los asuntos humanos y por nuestro destino. Una filosofía verdaderamente científica será más humilde, más fragmentaria, más ardua, ofrecerá menos deslumbrantes espejismos externos para halagar esperanzas falaces, pero será más indiferente al destino y más capaz de aceptar el mundo sin la imposición tiránica de nuestras exigencias humanas y temporales.


Notas


[2] Todas las citas precedentes han sido tomadas de la obra de Burnet: Early Greek Philosophy, 1908, pp. 146-156
[3] República, 514. [He utilizado la traducción de J. M. Pabón y M. Fernández Galiano (N. del T.)]
[4] Esta sección, y también una o dos páginas de secciones posteriores, se editaron en un ciclo de conferencias en Lowell, On our knowledge of the external world, publicado por la Open Court Publishing Company. Pero las he dejado aquí porque se escribieron originalmente para este contexto.
[5] Introduction to Metaphysics, p. 1.
[6] Ethics, Bk. IV, Prop. LXII. [Hay trad. cast. de Ángel Rodríguez Bachiller, Madrid, Aguilar, 1961.]
[7] Ibidem, Pt. II, Df. VI.
[8] Ibidem, Pt. IV, Df. I.





* Reproducido de la Independent Review, diciembre de 1903

En Bertrand Russell, Misticismo y Lógica, Cap. II
Título original: A free Man's Worship and other essays
Bertrand Russell, 1917
Traducción: Santiago Jordan



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