Rafael Navarro: Lenguaje corporal

6 de febrero de 2016







Rafael Navarro, sitio oficial - FB
Lenguaje corporal. Un recorrido por su obra: 27 fotografías en blanco y negro
Espaciofoto, Madrid, 2016



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Julio Cortázar: Pasa un ángel

25 de enero de 2016




Fafner bajo los árboles. Una cuerda de secar tendida y bien llena. A lo lejos, una aldea cuyo campanario parece vacilar en la bruma de la tarde. De este lado una mesa en la que hay máquinas de escribir, libros, papeles, estilográficas, tazas de café. La tarde avanza, no avanza.

Sin saber por qué, la luz me recuerda la existencia de un comienzo de cuento borroneado en el curso de una conferencia en Poitiers, y que debería estar todavía en mi bolso. Sorpresa al releerlo, después de haber pasado buena parte de la tarde reflexionando sobre la fotografía, manera de ver, modo de ver, de forzar el desgarramiento de una realidad con frecuencia demasiado superficial y quizá incluso engañosa, si la mirada no es más que un vistazo negligente y pasajero: Se trataba del ángel de Poitiers, auténtica criatura de la luz. Todavía no estoy segura de que aquellos que estaban conmigo en el restaurante lo hayan visto realmente. Sólo la fotografía, acaso, y yo no llevaba mi cámara, hubiera podido darlo a ver como lo vi. ¿De qué manera se opera esa transformación, ese pasaje del poder subjetivo del ojo a lo que es fotografiado? No se trata solamente de una cuestión de técnica sino, para empezar, de saber ver, y luego de impregnar con la misma mirada la «realidad» objetiva. Así como la literatura no puede explicarse por el simple manejo de las palabras —puesto que por lo menos en las sociedades que llaman desarrolladas toda la población adulta dispone de «técnicas» de la lengua escrita—, tampoco puede explicarse el atractivo y la magia de la fotografía por los conocimientos técnicos. En el fondo, ¿no participan el fotógrafo y el escritor de un mismo proceso, sólo que utilizan útiles diferentes?

Pero la transformación de la historia del ángel —hacerlo pasar de la foto que no fue tomada a la ficción escrita— llevaría todavía tiempo.







Julio Cortázar & Carol Dunlop:
Los autonautas de la cosmopista o un viaje atemporal París - Marsella 
Buenos Aires, Muchnik Editores, 1983



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George Steiner: Gramáticas de la creación (1)

20 de enero de 2016




No nos quedan más comienzos. Incipit: esa orgullosa palabra latina que indica el inicio sobrevive en nuestra polvorienta palabra «incipiente». El escriba medieval marca la línea inicial, el capítulo nuevo con una mayúscula iluminada. En su torbellino dorado o carmesí el iluminador de los manuscritos coloca las bestias heráldicas, los dragones matutinos, los cantores y los profetas. La inicial, en la cual el término significa comienzo y primacía, actúa como fanfarria; enuncia la máxima de Platón —de ninguna manera evidente— de que en todas las cosas, naturales y humanas, el origen es lo más excelso. Hoy en día, en las actitudes occidentales —nótese la muda presencia de la luz matutina en la palabra «occidental»—, los reflejos, los cambios de percepción pertenecen al mediodía y al atardecer. (Generalizo; mi argumento, todo él, es vulnerable y se abre a lo que Kierkegaard llamó «las heridas de la negatividad»).

En la cultura occidental ya han existido sensaciones anteriores del final y fascinaciones por el ocaso. Testigos de la filosofía, de las artes, historiadores de los sentimientos señalan «los tiempos de clausura en los jardines del Oeste» durante las crisis del orden imperial romano, durante los temores al Apocalipsis cuando se aproximaba el Año Mil, en el comienzo de la Peste Negra y en la Guerra de los Treinta Años. Estos movimientos de decadencia, de luz otoñal y desfalleciente siempre se han unido a la conciencia de hombres y mujeres de la decrepitud, de nuestra común mortalidad. Los moralistas, incluso antes que Montaigne, señalaron que el recién nacido es suficientemente viejo como para poder morir. En el constructo metafísico más seguro, en la obra de arte más afirmativa, hay un memento mori, y existe siempre un esfuerzo, implícita o explícitamente, para mantener a raya la fuga del tiempo fatal, para resguardarse de la entropía de toda forma viviente. A esta lucha es a la que el discurso filosófico y la generación del arte deben la tensión que los inspira, su tirantez irresoluta por la cual la lógica y la belleza son sus modos formales. El lamento «el gran dios Pan ha muerto» alcanza incluso a esas sociedades a las que, tal vez demasiado convencionalmente, asociamos con una actitud optimista.

Sea como fuere, existe, así lo creo, un cansancio esencial en el clima espiritual del fin del siglo XX. La cronometría interior, los pactos con el tiempo que determinan tanto nuestra consciencia, apuntan hacia un mediodía tardío de maneras que son ontológicas, esto es, que conciernen a la esencia, al tejido del ser. Somos, o así nos sentimos a nosotros mismos, los que han llegado tarde; los platos ya se están retirando. «Señoras y caballeros, cerramos»; suena la despedida. Tal aprehensión es de lo más convincente, ya que se enfrenta al hecho evidente de que en las economías desarrolladas, el tiempo y la esperanza de vida aumentan. Pero aun así, las sombras se alargan: parece que nos doblamos hacia la tierra durante la noche, tal como los heliotropos.

Nuestra naturaleza tiene sed de explicación, de causalidad; queremos saber realmente por qué. ¿Qué hipótesis concebible puede elucidar una fenomenología, una estructura de la experiencia sentida tan difusa y múltiple en sus expresiones como la de «terminalidad»? ¿Son tales cuestiones dignas de preguntarse seriamente o sólo invitan a una cháchara elevada y vacua? No estoy seguro.

La inhumanidad, en tanto que tenemos datos históricos, es perenne. No han existido utopías, ni comunidades de justicia o de perdón. Nuestras inquietudes usuales —la violencia de nuestras calles, las hambrunas en el así llamado tercer mundo, la regresión a bárbaros conflictos étnicos, el riesgo de enfermedades pandémicas— han de contemplarse en contraste con un momento bastante excepcional. Desde aproximadamente el tiempo de Waterloo y el de las masacres del frente occidental entre 1915 y 1916, la burguesía occidental experimentó una época privilegiada, un armisticio con la historia. Respaldados por el trabajo industrial en la metrópoli y el régimen colonial, los europeos conocieron un siglo de progreso, de administración liberal, de esperanza razonable. Justamente por estos esplendores pasados, sin duda idealizados, de este calendario excepcional —nótese la comparación constante de estos años anteriores a agosto de 1914 con un «largo verano»— sufrimos nuestros malestares presentes.

Sin embargo, aunque se permita la nostalgia selectiva y la ilusión, la verdad persiste: para la totalidad de Europa y Rusia, este siglo se ha convertido en un período infernal. Entre agosto de 1914 y la «limpieza étnica de los Balcanes», los historiadores calculan en más de setenta millones el número de hombres, mujeres y niños víctimas de la guerra, del hambre, de la deportación, del asesinato político y de la enfermedad. Anteriormente ha habido atroces episodios de peste, de hambre o matanzas; sin embargo, el fracaso de lo humano en el siglo XXtiene sus enigmas específicos. No surge de los jinetes de la lejana estepa o de los bárbaros en las fronteras lejanas. El nacionalsocialismo, el fascismo, el estalinismo (aunque éste, en última instancia, más opacamente) brotan del contexto, del ámbito y los instrumentos administrativos y sociales de las altas esferas de la civilización, de la educación, del progreso científico y del humanismo, tanto cristiano como ilustrado. No quiero entrar en los enojosos debates, y de alguna manera degradantes, sobre la Shoah («holocausto» es el noble término técnico griego para designar el sacrificio religioso y no es un nombre adecuado para la locura controlada y para el «viento de las tinieblas»). Sin embargo parece como si el exterminio nazi de los judíos europeos fuera una «singularidad», no tanto por su amplitud —el estalinismo mató bastante más— como por su motivación. En éste una categoría de seres humanos, incluidos los niños, fueron declarados culpables de existir. Su crimen fue la existencia, fue la simple pretensión de vivir.

La catástrofe que asoló a las civilizaciones europeas y eslavas fue particular en otro sentido; destruyó avances anteriores. Incluso los ironistas de la Ilustración (Voltaire) habían predicho con total seguridad la abolición final de la tortura judicial en Europa. Sostuvieron que era inconcebible un retorno generalizado a la censura, a la quema de libros y mucho menos de herejes o disidentes. El liberalismo y el positivismo científico del XIX veían natural la esperanza de que la extensión de la escolaridad, del conocimiento científico y tecnológico y la producción, del desplazamiento libre y el contacto entre comunidades, llevaría a una mejora sostenida en la civilidad, en la tolerancia política, en las costumbres tanto públicas como privadas. Cada uno de estos axiomas propios de una esperanza razonable han sido probados como falsos. No se trata sólo de que la educación se ha revelado incapaz de hacer que la sensibilidad y el conocimiento sean resistentes a la sinrazón asesina. Aún más turbadoramente, la evidencia es que esa refinada intelectualidad, esa virtuosidad artística y su apreciación y la eminencia científica colaborarían activamente con las exigencias totalitarias o, como mucho, se mantendrían indiferentes al sadismo que las rodeó. Los conciertos brillantes, las exposiciones en grandes museos, la publicación de libros eruditos, la búsqueda de una carrera académica, tanto científica como humanística, florecen en las proximidades de los campos de la muerte. La ingenuidad tecnocrática sirve o permanece neutra ante el requerimiento de lo inhumano. El símbolo de nuestra era es la conservación de un bosquecillo querido por Goethe dentro de un campo de concentración.

No hemos comenzado a calibrar aún el daño hecho al hombre —como especie, como la que se llama a sí misma sapiens— infligido por estos sucesos desde 1914. No comenzamos siquiera a comprender la coexistencia en el espacio y en el tiempo, acentuada por la inmediatez de la presentación gráfica o verbal en los medios de masas globales, de la superabundancia occidentales con el hambre, la miseria, con la mortalidad infantil que ahora se abate sobre tres quintas partes de la humanidad. Hay una dinámica obviamente lunática en nuestro derroche de lo que queda de recursos naturales, de la fauna y de la flora; la cara sur del Everest es un vertedero. Cuarenta años después de Auschwitz, los jemeres rojos entierran vivos a unos cien mil inocentes. El resto del mundo, perfectamente enterado de tal suceso, no hace nada. Inmediatamente comienzan a salir de nuestras factorías nuevas armas hacia los campos de la muerte. Repito: la violencia, la opresión, la esclavitud económica y la irracionalidad social han sido endémicas en la historia, sea ésta tribal o metropolitana. Pero, debido a la magnitud de la masacre, este siglo posee el contraste absurdo entre la riqueza disponible y la misère efectiva, junto a la probabilidad de que las armas termonucleares y bacteriológicas puedan acabar totalmente con el hombre y con su entorno, dotando así a la desesperanza de una nueva dimensión. Se ha alcanzado la clara posibilidad de un retroceso en la evolución, de una vuelta sistemática hacia la bestialización. Precisamente esta posibilidad hace que La metamorfosis de Kafka sea la fábula clave de la modernidad, o que, a pesar del pragmatismo anglosajón, ésta haga plausible el famoso dicho de Camus: «La única cuestión filosófica seria es el suicidio».

Quiero tratar brevemente parte del impacto de esta oscura condición en la gramática. Entiendo por gramática la organización articulada de la percepción, la reflexión y la experiencia; la estructura nerviosa de la consciencia cuando se comunica consigo misma y con otros. Intuyo (sin duda éstos son ámbitos casi de completa conjetura) que el tiempo futuro llegó relativamente tarde al habla humana. Pudo haberse desarrollado hacia la última glaciación y junto a los «futuribles» implicados en el almacenamiento de alimento, en la fabricación y en la conservación de las herramientas más allá de una necesidad inmediata, y gracias al muy gradual descubrimiento de la alimentación del ganado y de la agricultura. En algún registro «meta—» o pre-lingüístico, los animales parecen conocer lo presente y se supone que poseen ciertos recuerdos. El tiempo futuro, la capacidad de evocar lo que puede pasar el día después del funeral de alguien o en el espacio estelar dentro de un millón de años, parecen ser específicos del Homo sapiens. De la misma manera, por decirlo así, el subjuntivo o los modos contrafácticos están emparentados con el futuro. Por lo que sabemos, sólo el hombre posee el modo de alterar su mundo por medio de cláusulas condicionales, el único capaz de generar frases tales como: «si César no hubiera ido al Capitolio ese día». Me parece que esta fantástica, inconmensurable «gramatología» de los verbos futuros, de subjuntivos y potenciales fueron indispensables para la supervivencia, para la evolución del «animal lingüístico» enfrentado, tal como lo fuimos y lo somos, al escándalo de la incomprensibilidad de la muerte individual. Existe un sentido real en el que todos los usos del tiempo futuro en el verbo «ser» son una negación, aunque limitada, de la mortalidad. Igual que todo uso de una frase condicional expresa el rechazo a la inevitabilidad bruta, al despotismo del hecho. Las partículas «—erá», «—ería» y «si», orbitando alrededor de intrincados campos de fuerza semántica con un centro o núcleo de potencialidades ocultas, son las claves de la esperanza.

La esperanza y el temor son supremas ficciones potenciadas por la sintaxis. Son tan inseparables la una de la otra como lo son de la gramática. La esperanza encierra el temor al no cumplimiento; el miedo tiene en sí un granito de esperanza, el presentimiento de su superación. Es precisamente el estatus de la esperanza lo que hoy resulta problemático. En todo nivel, excepto en lo trivial o en lo momentáneo, la esperanza es una inferencia transcendental. El sentido estricto de esta palabra se apoya en presuposiciones teológicometafísicas, que connotan una inversión posiblemente injustificada, una compra de «futuros», como diría un agente de bolsa. «Tener esperanza» es un acto de habla, una forma de comunicación, interior o exterior, que «presupone» un oyente, ya sea éste el propio yo. Rezar es el ejemplo por excelencia de este acto. Su fundamento teológico es el que permite, el que exige que el deseo, el proyecto y la intención se dirijan a oyentes divinos con la «esperanza», precisamente, de recibir ayuda o comprensión. El «reaseguro» metafísico es propio de una organización racional del mundo —Descartes debe apostar por la suposición de que nuestros sentidos e intelecto no son juguetes de un engañador maligno— e incluso más importante aún, el propio de una moralidad de justicia distributiva. La esperanza no tendría sentido alguno en un orden completamente irracional o con una ética arbitraria y absurda. La esperanza, tal como se ha estructurado en la psique y en la conducta humanas, tendría un papel insignificante si la recompensa y el castigo fueran determinados por sorteo (justamente las esperanzas de los jugadores de ruleta pertenecen a este orden vacuo).

Casi constantemente, la adhesión formalmente religiosa del acto de esperanza, el recurso directo a la intervención sobrenatural, se ha debilitado en la historia occidental y en la consciencia individual. Se ha atrofiado en un ritual más o menos superficial y en figuras retóricas inertes: si no se piensa, uno puede «tener esperanza en Dios». El edificio filosófico de la esperanza es el de la racionalidad cartesiana (donde más sutilmente, lo teológico se escurre, como la arena de un reloj de arena, hacia lo metafísico y lo científico); es el mismo del optimismo de Leibniz y sobre todo de la moralidad kantiana. Un pulso compartido de progreso, de mejora, confiere energía a la empresa filosófico-ética desde el comienzo del siglo XVII hasta el positivismo de Comte. Existen disidentes de la esperanza, visionarios que se vuelven desesperanzados como Pascal o Kierkegaard; pero éstos hablan desde los márgenes. El movimiento principal del espíritu hace que la esperanza no sólo sea un motor de la acción política, social y científica, sino también una actitud razonable. Las revoluciones europeas, la mejora de la justicia social y el bienestar material son cristalizaciones de esa esperanza por el futuro, son la anticipación racional del mañana.

Dos grandes ramas «heréticas» nacieron del judaísmo mosaico y profético. La primera es el cristianismo con su promesa de la venida del Reino de Dios, de la compensación por el sufrimiento injusto, del Juicio Final y de una eternidad de amor por medio del Hijo. El tiempo futuro del verbo aparece en casi todas las palabras de Jesús; para sus discípulos, él es la esperanza encarnada. La segunda rama, de nuevo esencialmente judía por sus teóricos y primeros defensores, es la del socialismo utópico y especialmente la del marxismo. En éste, la pretensión de transcendencia se hace inmanente; se afirma que el reino de justicia e igualdad, de paz y prosperidad, pertenece a este mundo. Con la voz de Amós, el socialismo utópico y el comunismo marxista leninista lanzan un anatema contra la riqueza egoísta, contra la opresión social, contra la mutilación de innumerables vidas a causa de una insensata avaricia. El desierto marcha sobre la ciudad; tras una amarga lucha (tras el Gólgota), viene «el intercambio de amor por amor, de justicia por justicia».

El siglo XX ha cuestionado la seguridad teológica, filosófica y político-materialista de la esperanza. Inquiere sobre su razón de ser y sobre su credibilidad para los tiempos futuros, nos hace entender que «existe abundancia de esperanza, pero no para ninguno de nosotros» (Franz Kafka).

No se trata de que el tópico «la muerte de Dios», de hecho anterior a Nietzsche, y sobre la cual me siento incapaz de dar una interpretación consistente, sea oportuno. Lo que determina nuestra situación actual va más lejos; yo lo llamaría «el eclipse de lo mesiánico». En los sistemas religiosos occidentales, lo mesiánico, bien personalizado o bien metafórico, ha significado la renovación, el fin de la temporalidad histórica y la venida de la gloria del más allá. Una y otra vez, el tiempo futuro de la esperanza ha intentado datar tal suceso (en el Año Mil o en 1666 o, para las sectas milenaristas actuales, en el final de nuestro milenio). En su sentido literal, la esperanza ha nacido de lo eterno; los credos occidentales son narraciones de redención. Pero lo mesiánico no es menos instrumental en sus programas seculares; para los anarquistas y los marxistas, imaginar el futuro representa «la desaparición del estado». Tras esta imagen se encuentra el argumento kantiano de la paz universal y la tesis hegeliana del fin de la historia. Desde un punto de vista paradójico, lo mesiánico puede ser independiente de cualquier postulado sobre Dios: expresa el acceso del hombre a la perfectibilidad, a un estado superior, y, supuestamente, duradero de razón y justicia. De nuevo, tanto en un nivel de referencia inmanente como en un nivel transcendente —ya que ambos se encuentran estrechamente relacionados por una reciprocidad dialéctica—, percibimos un desplazamiento radical. ¿Quién, además de los fundamentalistas, espera hoy la venida real del Mesías? ¿Quién, excepto los miembros ortodoxos del desaparecido comunismo o de la Arcadia anarco-socialista, espera hoy en día el renacimiento efectivo de la historia?

Inevitablemente este eclipse de lo mesiánico hace que se resienta el tiempo futuro. La noción de logos, una vez central y resistente a toda paráfrasis o a la «gramatología», tal como se denomina hoy en día (el logos es inherente a esa palabra), es pertinente. La «Palabra» que era «en el principio», tanto para los presocráticos como para san Juan, aludía a una eternidad dinámica, generadora, desde la cual el tiempo podía desplegarse hacia delante, un presente indicativo del «ser» preñado (en un sentido casi material), del «será». Los tiempos futuros son el idioma de lo mesiánico. Quítese lo estimulante de la anticipación, lo imperativo de la espera, y tales tiempos se detendrán. La «esperanza de vida» ya no es una proyección utópico-mesiánica, sino una estadística actuarial. Tales presiones sobre el comienzo del significado y de la comunicación en el inconsciente individual y colectivo, sobre los medios del discurso articulado, son graduales. Persisten como fantasmas domésticos figuras retóricas del habla diaria totalmente vaciadas de una verdad concreta, como, por ejemplo, «la salida del sol». Excepto para los maestros de la poesía o del pensamiento especulativo, el lenguaje es conservador y opaco ante las intuiciones recientes (de ahí la necesidad de códigos matemáticos y lógico-formales en las ciencias ya que cambian tan rápidamente). Pero igual que los movimientos tectónicos casi imperceptibles de la profundidad de la tierra separan y remodelan los continentes, así las fuerzas que emanan del eclipse de lo mesiánico encontrarán una forma de manifestarse. Las gramáticas del nihilismo parpadean, por decirlo así, en el horizonte. Los poetas lo expresan de forma concisa. A menos que lea equivocadamente, «esos crepúsculos del cerebro» (Emily Dickinson) son los nuestros.






George Steiner, Gramáticas de la creación (1)
Título original: Grammars of Creation
George Steiner, 2001
Traducción: Andoni Alonso & Carmen Galán Rodríguez
Descarga libro completo: Ignoria
Foto: George Steiner at home, Cambridge, 2005 © Peter Marlow-Magnum Photos


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Thomas Bernhard: Dos notas

19 de enero de 2016




En la biblioteca de la Universidad de Salzburgo, el bibliotecario se ha ahorcado de la gran araña de la gran sala de lectura porque, como escribe en una nota que ha dejado, de pronto, después de veintidós años de servicios, no podía soportar ya ordenar libros y prestar libros que sólo habían sido escritos para causar desgracias, con lo que se refería a todos los libros jamás escritos. Eso me ha recordado al hermano de mi abuelo, que era guarda de monte en Altentann, junto a Henndorf, y se dio un tiro en la cumbre del Zifanken porque no podía soportar más la desgracia humana. También él dejó esa conclusión suya en una nota.







En El imitador de voces
Título original: Der Stimmenimitator, Der Ignorant 
und der Wahnsinnige, Die Jagdgesellschaft, Die Macht der Gewohnheit
Thomas Bernhard, 1978
Traducción: Miguel Sáenz
Foto Thomas Bernhard 1985 por Andrej Reiser


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Robert Walser: El elefante

9 de enero de 2016





Teodora se lo pasaba en grande en el elegante comedor. Elli, a la que la primera servía de elefante, escribía cartas en las que aseguraba darse la gran vida.
Las camareras servían sopa.
Isselstein y Hópfner llegaron de un salto, la conversación se fue animando; soy un niño en el no-saber-decir cómo. ¡Bau, bau! ¿Quién hacía así?
Nuestro Höpfner, que dejaba deslizar su mirada por los contornos de Teodora.
Ésta tembló, pero de momento se mantuvo quieta, como un buen elefante. Los elefantes saben enhebrar relaciones. Para sí mismos no buscan nada. Teodora sólo era una especie de apéndice.
Y ahora volvamos a Höpfner, que decía muy gustoso: «¡Cuidado!». En el no-poder-imitar vuelvo a parecerme a un chiquillo.
Los deseos de Isselstein apuntaban cada vez más hacia Elli, que no advertía nada de las intenciones de Höpfner hacia el elefante.
Vista sobre una discreta naturaleza alpina y un renovado «¡Bau, bau!» höpfneriano.
La correspondencia era cada vez más animada.
—¿Por qué no habla? —imploró Höpfner. El hermoso pecho de ella subía y bajaba. La incapacidad de escribir con elegancia pide disculpas.
Él prosiguió:
—¿Le parece impensable que alguien la considere importante? —Primero tengo que acostumbrarme—. Apenas podré resistir sin un «sí» de sus queridos labios. Ella lo miró; él supo a qué atenerse.
Isselstein y Elli también se avinieron; los cuatro regresaron al lugar del que habían venido.
Papá no quiso saber nada de Isselstein, contaba con Höpfner, que le dio a conocer su propio elefantismo.
Wally, la madre, juzgó oportuno precipitarse en la estupefacción. Teodora suscitó estupor. Ver un fenómeno concomitante como objeto de deseo era algo totalmente nuevo.
Los padres manifestaron su acuerdo. Elli se colgó al cuello de su elegido, que siguió llamándose Isselstein.
Höpfner no volvió a dejar oír su «¡Bau, bau!» ni su «¡Cuidado!». Hizo algo más importante.
Dijo a Teodora:
—Eres mía, pero aún no puedo creerlo. —Yo tampoco. Nos parecemos en el «no-poder-por-ahora-creer-todo-esto-posible».
Amor les aconsejó que se besaran.
Al principio Höpfner se dedicó un rato a intentarlo hasta que lo consiguió, y ambos mezclaron su respiración, cargada de tiernas exigencias, y el chiquillo corrió el telón sobre la escena.





Título original: Die Rose
Robert Walser, 1925
Traducción: Juan José Del Solar B.
Foto: Robert Walser por Carl Seelig en 1942


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Michel Houellebecq: Sumisión (Cap. III, fragm.)

7 de enero de 2016



Me venían vagamente a la memoria algunas frases de Huysmans acerca de la Edad Media, aquel armagnac era absolutamente delicioso, y me disponía a responderle cuando me di cuenta de que era incapaz de articular un pensamiento claro. Para mi gran sorpresa, con voz firme y bien ritmada, empezó a recitar a Péguy:
Dichosos los que han muerto por la tierra carnal,
con tal que fuera en una guerra justa.
Dichosos los que han muerto por un pedazo de tierra,
dichosos los que han muerto de una muerte solemne.
Es muy difícil comprender a los demás, saber qué se oculta en el fondo de sus corazones, y sin la ayuda del alcohol quizá no podría lograrse nunca. Era sorprendente y emocionante ver a aquel viejo pulcro, peripuesto, cultivado e irónico ponerse a declamar poemas:
Dichosos los que han muerto en grandes batallas,
tendidos en el suelo ante la faz de Dios.
Dichosos los que han muerto en un último baluarte
rodeados del boato de los grandes funerales.
Meneó la cabeza con resignación, casi con tristeza.
Como ve, ya en la segunda estrofa, para dar mayor amplitud a su poema, tiene que evocar a Dios. La idea de la patria no basta por sí sola, debe estar unida a algo más fuerte, a una mística de un orden superior; y ese vínculo lo expresa claramente en los versos siguientes:
Dichosos los que han muerto por las ciudades carnales,
pues estas son el cuerpo de la ciudad de Dios.
Dichosos los que han muerto por su hogar
y por los pobres honores de las casas paternas.
Pues estas son la imagen y el comienzo
y el cuerpo y la prueba de la casa de Dios.
Dichosos los que han muerto en ese abrazo,
en esa acolada de honor y terrenal confesión.
»La Revolución Francesa, la República, la patria…, sí, eso pudo dar lugar a algo; algo que ha durado un poco más de un siglo. La cristiandad medieval, en cambio, duró más de un milenio. Sé que es especialista en Huysmans, me lo dijo Marie-Françoise. Pero, en mi opinión, nadie ha sentido el alma de la Martes 31 de mayo
La información estalló, en efecto, poco después de las dos de la tarde: la UMP, la Unión de Demócratas e Independientes y el PS habían cerrado un acuerdo de gobierno, un «frente republicano amplio», y se sumaban al candidato de la Hermandad Musulmana. Sobreexcitados, los periodistas de las cadenas de información se relevaron toda la tarde para tratar de saber más acerca de las condiciones del acuerdo y el reparto de ministerios, obteniendo siempre idénticas respuestas acerca de la vanidad de las consideraciones políticas, la urgencia de la unidad nacional y de cerrar las heridas de un país dividido, etc. Todo eso era de esperar, previsible; lo era menos, sin embargo, la reaparición de François Bayrou en primera línea de la escena política. Efectivamente, había llegado a un acuerdo con Mohammed Ben Abbes y este se había comprometido a nombrarle primer ministro si salía victorioso de las elecciones presidenciales.
El viejo político bearnés, derrotado en prácticamente todas las elecciones a las que se había presentado desde hacía treinta años, se esforzaba en cultivar una imagen de altura, con la complicidad de diversas revistas; es decir, que se hacía fotografiar regularmente, apoyándose en un cayado y vestido con una esclavina como Justin Bridou en un paisaje mixto de prados y campos de cultivo, por lo general en Labourd. La imagen que trataba de vender en sus múltiples entrevistas era la del hombre que dijo no, al estilo De Gaulle.
—¡Eso de Bayrou es una idea genial, absolutamente genial…! —exclamó Alain Tanneur en cuanto me vio, literalmente estremeciéndose de entusiasmo—. Confieso que nunca se me habría ocurrido; realmente ese Ben Abbes es muy bueno…
Marie-Françoise me recibió con una gran sonrisa; no solo parecía alegrarse de verme, sino que en general tenía aspecto de estar en plena forma. Al verla atareada frente a la encimera, provista de un delantal de cocina con un chiste del tipo «No riñan a la cocinera, aquí manda el jefe», costaba imaginar que unos días atrás impartía unos cursos de doctorado sobre las circunstancias tan particulares en las que Balzac corrigió las pruebas de Béatrix. Había preparado unas tartaletas de cuello de pato y escaloñas, deliciosas. Su marido, sobreexcitado, abrió una tras otra una botella de Cahors y otra de Sauternes, y acto seguido recordó que, sin falta, tenía que probar su oporto. De momento, no veía yo por qué el retorno de François Bayrou a la política tenía que calificarse de idea genial; pero, sin duda, Tanneur no tardaría en desarrollar su reflexión. Marie-Françoise lo miraba con benevolencia, visiblemente aliviada al ver que su marido se tomaba tan bien su destitución y se amoldaba con tanta facilidad a su nuevo papel de estratega de salón, que podría desempeñar honorablemente ante el alcalde, el médico, el notario y todos los notables locales, aún muy presentes en esos pueblos grandes de provincias, frente a los cuales conservaría su aureola de una carrera en el servicio secreto. Su jubilación, decididamente, se presentaba bajo los mejores auspicios.
—Lo más extraordinario de Bayrou, lo que le hace insustituible —prosiguió Tanneur con entusiasmo— es que es completamente estúpido, su proyecto político siempre se ha limitado a su propio deseo de acceder por cualquier medio a la «magistratura suprema», como se dice; nunca ha tenido, ni siquiera ha fingido tener la menor idea personal; resulta incluso sospechoso. Eso le convierte en el político ideal para encarnar la noción de humanismo, sobre todo porque se cree Enrique IV y se las da de gran pacificador del diálogo interreligioso; además, cuenta con un gran apoyo entre los votantes católicos, a los que su memez les tranquiliza. Es exactamente lo que necesita Ben Abbes, que desea sobre todo encarnar un nuevo humanismo, presentar al islam como la forma perfeccionada de un nuevo humanismo, reunificador, y que además es absolutamente sincero cuando proclama su respeto por las tres religiones del Libro.
Marie-Françoise nos invitó a sentarnos a la mesa; había preparado una ensalada de habas con diente de león y virutas de parmesano. Era tan deliciosa que hasta perdí por un instante el hilo del discurso de su marido. Los católicos prácticamente habían desaparecido en Francia, prosiguió, pero parecían aún envueltos en una especie de magisterio moral, en todo caso Ben Abbes había hecho desde el principio todo lo posible para ganarse su favor: a lo largo del año anterior, había ido por lo menos tres veces al Vaticano. Dotado de un aura tercermundista por el simple hecho de sus orígenes, había sabido sin embargo tranquilizar al electorado conservador. Contrariamente a su antiguo rival Tariq Ramadan, lastrado por sus simpatías trotskistas, Ben Abbes siempre había evitado comprometerse con la izquierda anticapitalista; había comprendido perfectamente que la derecha liberal había ganado la «batalla de las ideas», los jóvenes se habían vuelto emprendedores y el carácter insoslayable de la economía de mercado estaba ya unánimemente aceptado. Pero, sobre todo, el verdadero golpe genial del líder musulmán había sido comprender que las elecciones no se jugarían en el terreno de la economía sino en el de los valores; y que, en eso también, la derecha se disponía a ganar la «batalla de las ideas», sin tener siquiera que combatir. En lugar de presentar, como Ramadan, la sharia como una opción innovadora o incluso revolucionaria, le restituía su valor apaciguador, tradicional, con un perfume exótico que además la hacía deseable. En lo concerniente a la restauración de la familia, de la moral tradicional e implícitamente del patriarcado, se abría ante él un amplio camino que la derecha no podía tomar, y tampoco el Frente Nacional, sin ser tildados de reaccionarios o de fascistas por los sesentayochistas, momias progresistas agonizantes, sociológicamente exangües pero refugiados en ciudadelas mediáticas desde las que aún eran capaces de lanzar imprecaciones sobre la desgracia de los tiempos y el ambiente nauseabundo que se abatía sobre el país; solo él estaba al abrigo de todo peligro. Paralizada por su antirracismo constitutivo, la izquierda había sido incapaz de combatirlo desde el principio, e incluso de mencionarlo.
Marie-Françoise nos sirvió a continuación garrones de cordero confitados acompañados de patatas salteadas, y empecé a sentirme desconcertado.
—No deja de ser musulmán… —objeté confusamente.
—Sí. ¿Y qué…? —Me miró, radiante—. Es un musulmánmoderado, ese es el punto central: lo afirma constantemente, y es verdad. No hay que imaginarle como un talibán ni como un terrorista, sería un error de bulto; siempre ha demostrado desprecio hacia esa gente. Cuando habla de ello en los artículos de opinión que ha publicado en Le Monde, más allá de la reprobación moral manifiesta, se distingue muy bien ese dejo de desprecio; en el fondo, considera a los terroristas unos aficionados. Ben Abbes es en realidad un político extremadamente hábil, sin duda el más hábil y retorcido que hayamos conocido en Francia desde François Mitterrand; y, al contrario que Mitterrand, tiene una verdadera visión histórica.
—En resumidas cuentas, cree que los católicos no tienen nada que temer.
—No solo no tienen nada que temer, ¡hasta tienen mucho que ganar! Sabe… —sonrió excusándose—, hace diez años que sigo el caso de Ben Abbes, puedo decir sin exagerar que soy una de las personas en Francia que mejor lo conoce. He consagrado prácticamente toda mi carrera a la vigilancia de los movimientos islamistas. El primer caso en el que trabajé, en esa época era muy joven, aún estudiaba en Saint-Cyr-au-Mont-d’Or, fueron los atentados de 1986 en París, que finalmente se descubrió que fueron ordenados por Hezbollá e indirectamente por Irán. Luego vinieron los argelinos, los kosovares, las facciones más directamente ligadas a Al Qaeda, los lobos solitarios… Nunca ha cesado, bajo formas diversas. Por todo ello, cuando se creó la Hermandad Musulmana, ya los teníamos en el punto de mira. Fueron necesarios años para convencernos de que Ben Abbes tenía realmente un proyecto, e incluso un proyecto extremadamente ambicioso, pero que este no tenía nada que ver con el fundamentalismo islámico. En los círculos de extrema derecha se extendió la idea de que cuando los musulmanes llegaran al poder los cristianos serían necesariamente reducidos a un estatus de dhimmis, ciudadanos de segunda clase. La dhimmahforma parte en efecto de los principios generales del islam; pero en la práctica, el estatus de dhimmi es muy flexible. El islam tiene una extensión geográfica enorme; la manera en que se practica en Arabia Saudí no tiene nada que ver con la de Indonesia o Marruecos. En lo que respecta a Francia, estoy absolutamente convencido y me apostaría cualquier cosa a que no solo no se pondrá ninguna traba al culto cristiano, sino que las subvenciones concedidas a las asociaciones católicas y al mantenimiento de los edificios religiosos serán aumentadas, pues pueden permitírselo, y de todas formas las que las petromonarquías concederán a las mezquitas serán mucho mayores. Y, sobre todo, el verdadero enemigo de los musulmanes, lo que temen y odian más por encima de todo, no es el catolicismo: es el secularismo, el laicismo, el materialismo ateo. Para ellos los católicos son creyentes, el catolicismo es una religión del Libro; se trata solo de convencerlos de dar un paso más, de convertirse al islam: esa es la verdadera visión musulmana de la cristiandad, la visión original.
—¿Y los judíos? —Se me escapó, no había previsto preguntarlo. La imagen de Myriam sobre mi cama, en camiseta, la última mañana, la imagen de su culito redondo me vino brevemente a la mente; me serví otra copa generosa de Cahors.
—Ah… —Sonrió de nuevo—. Para los judíos es evidentemente un poco más complicado. En principio, la teoría es la misma, el judaísmo es una religión del Libro, Abraham y Moisés están reconocidos como profetas del islam; sin embargo, en la práctica, en los países musulmanes las relaciones con los judíos a menudo han sido más difíciles que con los cristianos; y además, por supuesto, la cuestión palestina lo ha envenenado todo. Así que hay ciertas corrientes minoritarias en el seno de la Hermandad Musulmana que desearían ejercer medidas de represalia contra los judíos; pero creo, también, que no tienen posibilidades de imponerse. Ben Abbes siempre se ha cuidado de mantener buenas relaciones con el gran rabino de Francia; quizá de todas formas de vez en cuando les aflojará un poco la brida a sus extremistas; porque si realmente piensa obtener conversiones masivas entre los cristianos, y nada prueba que eso sea imposible, sin duda se hace pocas ilusiones en lo que respecta a los judíos. Creo que lo que espera en el fondo es que decidirán por sí mismos marcharse de Francia para emigrar a Israel. En todo caso, puedo asegurarle que no tiene ninguna intención de comprometer sus ambiciones personales, que son enormes, por la cara bonita del pueblo palestino. Sorprendentemente, poca gente ha leído lo que escribió en sus inicios, aunque es cierto que se publicó en revistas de geopolítica poco conocidas. Pero su gran referencia, como salta a la vista, es el imperio romano, y para él la construcción europea no es más que un medio para hacer realidad esa milenaria ambición. El principal eje de su política exterior será desplazar al sur el centro de gravedad de Europa; ya existen organizaciones que persiguen ese objetivo, como la Unión para el Mediterráneo. Los primeros países susceptibles de sumarse a la construcción europea serán seguramente Turquía y Marruecos; luego vendrán Túnez y Argelia. A más largo plazo, está Egipto, que es una pieza más grande pero que sería decisiva. Paralelamente, cabe pensar que las instituciones europeas, que en la actualidad son poco democráticas, evolucionarán hacia más consultas populares; el resultado lógico sería la elección por sufragio universal de un presidente europeo. En ese contexto, la integración europea de países ya muy poblados y con una demografía dinámica, como Turquía y Egipto, podría desempeñar un papel decisivo. La verdadera ambición de Ben Abbes, estoy convencido de ello, es convertirse en su momento en el primer presidente electo de Europa, de una Europa ampliada, incluyendo los países del perímetro mediterráneo. Hay que recordar que solo tiene cuarenta y tres años, aunque para tranquilizar a su electorado se esfuerce en aparentar más cultivando su tripa y negándose a teñirse el cabello. En cierto sentido la vieja Bat Ye’or no se equivoca, con su fantasía del complot de Eurabia; pero se equivoca completamente cuando se imagina que el conjunto euromediterráneo se hallará en posición de inferioridad respecto a las monarquías del Golfo: nos hallaremos ante unas de las primeras potencias económicas mundiales y estarán perfectamente en condiciones de tratarse de tú a tú. Ahora mismo se está desarrollando un juego extraño con Arabia Saudí y las otras petromonarquías: Ben Abbes está absolutamente dispuesto a aprovecharse, sin medida alguna, de sus petrodólares; pero no tiene ninguna intención de consentir la menor cesión de soberanía. En cierto sentido no hace más que retomar la ambición de De Gaulle, la de una gran política árabe de Francia, y le aseguro que no le faltan aliados incluso entre las monarquías del Golfo, cuyo alineamiento con las posiciones norteamericanas las obliga a tragarse muchos sapos y culebras y las coloca permanentemente en entredicho ante la opinión pública árabe, y empiezan a decirse que un aliado como Europa, menos orgánicamente ligado a Israel, podría constituir una mejor elección…
Calló. Había hablado sin parar más de media hora. Me preguntaba si iba a escribir un libro, ahora que estaba jubilado, si iba a poner sus ideas por escrito. Su discurso me parecía interesante; en fin, para la gente a la que le interesa la historia, evidentemente. Marie-Françoise trajo el postre, una empanada landesa de manzana y nueces. Hacía mucho tiempo que no había comido tan bien. Después de la cena, lo que se imponía era pasar al salón para degustar un bas-armagnac; y eso fue exactamente lo que hicimos. Aplacado por el aroma del alcohol, contemplando el cráneo lustrado del antiguo espía, su bata corta de estampado escocés, me pregunté qué debía de pensar él mismo, personalmente. ¿Qué puede pensar alguien que ha consagrado su vida entera a investigar los entresijos geopolíticos? Probablemente nada, e imagino que ni siquiera votaba; sabía demasiado.
—Obviamente —retomó en un tono más calmado— entré en el servicio secreto francés porque de niño me fascinaban las historias de espionaje; pero fue también, creo, porque heredé el patriotismo de mi padre, que siempre me impresionó mucho. ¡Nació en 1922, figúrese! ¡Hace exactamente cien años…! Se alistó en la Resistencia desde el principio, a finales de junio de 1940. Ya en su época el patriotismo francés era una idea un poco menospreciada, puede decirse que nació en Valmy en 1792 y empezó a morir en las trincheras de Verdún en 1917. Un poco más de un siglo, en el fondo, es poco. Hoy, ¿quién cree en eso? El Frente Nacional finge que cree, es cierto, pero en su creencia hay algo muy incierto, muy desesperado; los demás partidos, por su lado, han apostado decididamente por la disolución de Francia en Europa. Ben Abbes también cree en Europa, cree en ella más incluso que los demás, pero es diferente, tiene una idea de Europa, un verdadero proyecto de civilización. Su modelo último, en el fondo, es el emperador Augusto; no es un modelo cualquiera. Como sabrá, se conservan los discursos de Augusto en el Senado, y estoy seguro de que los ha estudiado atentamente. —Calló y añadió, cada vez más pensativo—: Podría ser una gran civilización, no lo sé… ¿Conoce Rocamadour? —me preguntó de repente, empezaba a adormilarme un poco y le respondí que no, no lo creía, o quizá sí, tal vez lo había visto en la televisión—. Tiene que ir allí. Está a solo veinte kilómetros; no se lo puede perder. La peregrinación de Rocamadour era una de las más famosas de la cristiandad, figúrese. Enrique II Plantagenet, Santo Domingo, San Bernardo, San Luis, Luis XI, Felipe IV el Hermoso…, todos se arrodillaron a los pies de la Virgen negra, todos ascendieron, de rodillas, las escaleras que conducen al santuario, rogando humildemente el perdón de sus pecados. En Rocamadour podrá hacerse una idea de hasta qué punto la cristiandad medieval fue una gran civilización.
Me venían vagamente a la memoria algunas frases de Huysmans acerca de la Edad Media, aquel armagnac era absolutamente delicioso, y me disponía a responderle cuando me di cuenta de que era incapaz de articular un pensamiento claro. Para mi gran sorpresa, con voz firme y bien ritmada, empezó a recitar a Péguy:
Dichosos los que han muerto por la tierra carnal,
con tal que fuera en una guerra justa.
Dichosos los que han muerto por un pedazo de tierra,
dichosos los que han muerto de una muerte solemne.
Es muy difícil comprender a los demás, saber qué se oculta en el fondo de sus corazones, y sin la ayuda del alcohol quizá no podría lograrse nunca. Era sorprendente y emocionante ver a aquel viejo pulcro, peripuesto, cultivado e irónico ponerse a declamar poemas:
Dichosos los que han muerto en grandes batallas,
tendidos en el suelo ante la faz de Dios.
Dichosos los que han muerto en un último baluarte
rodeados del boato de los grandes funerales.
Meneó la cabeza con resignación, casi con tristeza.
—Como ve, ya en la segunda estrofa, para dar mayor amplitud a su poema, tiene que evocar a Dios. La idea de la patria no basta por sí sola, debe estar unida a algo más fuerte, a una mística de un orden superior; y ese vínculo lo expresa claramente en los versos siguientes:
Dichosos los que han muerto por las ciudades carnales,
pues estas son el cuerpo de la ciudad de Dios.
Dichosos los que han muerto por su hogar
y por los pobres honores de las casas paternas.
Pues estas son la imagen y el comienzo
y el cuerpo y la prueba de la casa de Dios.
Dichosos los que han muerto en ese abrazo,
en esa acolada de honor y terrenal confesión.
»La Revolución Francesa, la República, la patria…, sí, eso pudo dar lugar a algo; algo que ha durado un poco más de un siglo. La cristiandad medieval, en cambio, duró más de un milenio. Sé que es especialista en Huysmans, me lo dijo Marie-Françoise. Pero, en mi opinión, nadie ha sentido el alma de la Edad Media cristiana con tanta fuerza como Péguy, por republicano, laico y dreyfusista que fuera. Y lo que también sintió fue que la verdadera divinidad de la Edad Media, el corazón vivo de su devoción, no es el Padre, ni siquiera Jesucristo; es la Virgen María. Y eso también lo sentirá en Rocamadour…
Sabía que habían previsto regresar a París al día siguiente o dos días después para preparar la mudanza. Ahora que se habían cerrado los acuerdos de gobierno del frente republicano ampliado, los resultados de la segunda vuelta ya no albergaban duda alguna y su jubilación se había convertido en una certeza. Al despedirme, después de felicitar sinceramente a Marie-Françoise por su talento culinario, le dije adiós a su marido en la puerta. En el fondo me impresionaba un poco: había bebido casi tanto como yo y seguía siendo capaz de recitar de memoria estrofas enteras de Péguy. Por mi parte, no estaba muy convencido de que la república y el patriotismo hubieran podido «dar lugar a algo», aparte de a una sucesión ininterrumpida de guerras estúpidas, pero en cualquier caso Tanneur no chocheaba, me gustaría llegar a su edad en sus condiciones. Bajé los pocos peldaños que conducían a la calle, me volví en su dirección y le dije:
—Iré a Rocamadour.





Título original: Soumission
Michel Houellebecq, 2015
Traducción: Joan Riambau


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2016

31 de diciembre de 2015









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Simón: 2010 - 28 de diciembre - 2015

28 de diciembre de 2015











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Alejandra Pizarnik: 25 de diciembre de 1962

25 de diciembre de 2015



Me impresionó mucho lo que nos dijo ayer A. sobre su imposibilidad de sentirse ella misma, con su propio nombre, su propio pasado, sus propias circunstancias. Yo pregunté: «Entonces, ¿es algo así como una ausencia?». «Sí», dijo. Entonces le dije que mi sueño es llegar a ser como ella, a ese casi anonimato dentro de una misma. Le dije que casi todos tenemos en el lugar del yo una horrible confusión o sensaciones de culpa o recuerdos nefastos, todos los cuales, en la medida en que son más intensos nos dan una seguridad mayor de ser una entidad aparte, poderosamente solitaria y única. Esto tal vez sea una idiotez. Pero se me ocurre que el lugar del yo ha sido constituido por la enfermedad, por lo averiado. O tal vez una dice yo con más fuerza en la medida en que los músculos de la garganta están más contraídos. ¿Querré enunciar que el yo se evaporaría mediante un buen tratamiento de relaxe? Sólo sé esto: mi idea de la salvación, la imagen paradisíaca de una Alejandra salvada, es imaginarme no pensando en mí a la distancia, con una gran calma, considerando mis desgracias con la misma calma casi indiferente (sin morbidez) con que considero las ajenas. Cuando llegue a ese estado o estadio, si llego, la poesía no será más mi quehacer. Por eso se me dice: sos poeta; hay que pagarlo. Pero yo sé que si no fuera poeta mi sufrimiento sería idéntico. Por eso quisiera estar en el lugar de A., que ayer pudo decir: «Siempre me sentí como un ojo, como una testigo a perpetuidad». Esto, desde otra manera de pensar, viene a ser una mutilación pues implica abolir la exaltación, el éxtasis, los momentos privilegiados. Pero lo que no pude averiguar, pues la voz de A. es sumamente neutra, es si lo decía como protesta o como testimonio de algo que le sucede (o que no le sucede).

Por la noche, antes de acostarme, vi muchas cosas. Cerré los ojos y brotaron imágenes incomprensibles. Yo sabía que tenía que dejarme ir. Pero era tan fácil. Era como darse un poco más, muy poco, a algo, era como hacer una leve presión que indica entrega. Entonces se sucedían imágenes extrañísimas: caras y lugares que nunca vi. Me dije: es fácil como abrir una puerta, como hacer salir el agua. Y supe que es ahí el lugar de la videncia, de la profecía. Que es suficiente darse algo más, muy poco más, y entonces aparecen cosas donde siempre se creyó que no las había. No es la memoria ni el inconsciente, creo. Es un órgano de visión que encontré ayer, acostada, antes de dormirme. Creo que es ahí el lugar en donde están los sueños, eso es la materia de los sueños. O sea, si una fuera atenta, sería fácil descubrirse soñando mientras se habla o se camina.




    








En Diarios
Cuaderno de diciembre de 1962 a junio de 1963
Alejandra Pizarnik, 2003
Edición a cargo de Ana Becciu
Random House Mondadori, S.A.
Foto: Pizarnik, captura del video Ernesto Ardito y Virna Molina



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Miguel Ruibal: Prometeo

24 de diciembre de 2015





Tintas y pasteles sobre cartón





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