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Wislawa Szymborska: «Descubrimiento»

6 de agosto de 2020



Creo en el gran descubrimiento. 
Creo en el hombre que hará el descubrimiento. 
Creo en el terror del hombre que hará el descubrimiento. 
Creo en la palidez de su rostro, 
la náusea, el sudor frío en su labio. 

Creo en la quema de las notas, 
quema hasta las cenizas, 
quema hasta la última. 

Creo en la dispersión de los números, 
su dispersión sin remordimiento. 

Creo en la rapidez del hombre, 
la precisión de sus movimientos, 
su libre albedrío irreprimido. 

Creo en la destrucción de las tablillas, 
el vertido de los líquidos, 
la extinción del rayo. 

Afirmo que todo funcionará 
y que no será demasiado tarde, 
y que las cosas se develarán en ausencia de testigos. 
Nadie lo averiguará, no me cabe duda, 
ni esposa ni muralla, 
ni siquiera un pájaro, porque bien puede cantar. 

Creo en la mano detenida, 
creo en la carrera arruinada, 
creo en la labor perdida de muchos años. 
Creo en el secreto llevado a la tumba. 

Para mí estas palabras se remontan por encima de las reglas. 
No buscan apoyo en ejemplos de ninguna clase. 
Mi fe es fuerte, ciega y sin ningún fundamento. 

(1972)




Versión: Gerardo Beltrán
En Fin y principio 1993

Foto: W. Szymborska [sin data] Vía

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W. H. Auden: Las palabras y la Palabra

3 de agosto de 2020




El libro del Génesis ofrece dos versiones de cómo Dios creó al hombre. En el capítulo 1, versículos 27 y 28, se lee: «Y creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios le creó, y los creó macho y hembra; y los bendijo Dios, diciéndoles: “Procread y multiplicaos…”» Y en el capítulo 2, versículo 7: «Formó Yahvé Dios al hombre del polvo de la tierra y le inspiró en el rostro aliento de vida, y fue así el hombre ser animado»; en cuanto a la creación de la mujer, el versículo 18 no aporta una razón biológica, sino personal: «No es bueno que el hombre esté solo».

Todo ser humano, por así decirlo, es al mismo tiempo un miembro individual de la especie biológica Homo sapiens que llegó a ser lo que es mediante el proceso de la selección natural, y una persona única con una perspectiva única del mundo, dotada de una conciencia que es una y trina. Como afirmó san Agustín: «Porque yo soy, y conozco, y quiero: soy esciente y volente y sé que soy y quiero y quiero ser y conocer».[233] La condición humana resulta aún más complicada por el hecho de que el hombre es una criatura generadora de historia y de cultura, que por su propio esfuerzo ha sido capaz de transformarse a sí misma, después de que su evolución biológica se completara. Cada uno de nosotros, por tanto, hemos adquirido lo que solemos llamar una «segunda naturaleza», creada por la sociedad y la cultura en que nos tocó nacer. En este punto, la distinción entre individuo y persona se hace más imprecisa. Usar el término «individual» no sólo como una descripción biológica —un hombre, una mujer, un niño o niña, una persona rubia, etcétera—, sino también como una descripción sociocultural —un inglés, un francés, un alemán— es correcto en la medida en que nuestro pensamiento y manera de actuar, por más personales que imaginemos que son, aparecerían a ojos de un extranjero como el resultado de un condicionamiento social. La sociedad a la que pertenecemos puede, por otra parte, describirse legítimamente como una persona colectiva.

Así pues, en cuanto individuos somos creados mediante la reproducción sexual y el condicionamiento social, y somos lo que somos no porque lo hayamos escogido libremente, sino por nuestro origen y necesidades económicas, que son accidentales. No podemos actuar como individuos: simplemente mostramos un comportamiento característico de nuestra especie biológica y el grupo o grupos sociales a los que pertenecemos. En cuanto individuos somos contables, comparables, reemplazables.

Como personas que, de vez en cuando, podemos legítimamente decir «yo», llegamos a ser lo que somos —y el mito de nuestra descendencia común de un único ancestro, Adán, es un modo de explicarlo— no a partir de ningún proceso biológico, sino gracias a otras personas: nuestros padres, hermanos, amigos. Como personas, no somos miembros nolens volens de una sociedad; no obstante, somos libres de formar comunidades, grupos de seres racionales, unidos, como escribió san Agustín, por el amor de algo distinto de nosotros mismos: el amor, la música, la filatelia o cualquier otra cosa parecida. Como personas, somos capaces de ceder, de elegir hacer esto en vez de lo otro y de hacernos responsables por las consecuencias de nuestros actos. En cuanto personas, somos incontables, incomparables, irreemplazables.

Cualquier consideración de la naturaleza del lenguaje debe empezar haciendo una distinción entre nuestro uso de las palabras como un código de comunicación entre individuos, y nuestro uso de ellas en el habla particular. Muchos animales poseen un código de comunicación: señales sonoras, visuales u olfativas mediante las cuales los miembros individuales de una especie se transmiten unos a otros información vital para su supervivencia, sobre la comida, el sexo, el territorio, la presencia de enemigos, etcétera; tratándose de especies sociales, como la abeja, este código puede llegar a ser extremadamente complejo; sin embargo, ningún animal, hasta donde sabemos, se dirige personalmente a nadie, aunque algunos animales domesticados, como los perros, responden a sus nombres cuando los seres humanos se dirigen a ellos. Todas las señales animales, podría decirse, son afirmaciones hechas en tercera persona. La mejor manera de ilustrar nuestro modo de usar las palabras es acudir a uno de esos libros de frases para turistas que ofrece las equivalencias entre cuestiones del tipo «¿Podría decirme cómo se llega a la estación?» Si hago tal pregunta, no lo hago por simple curiosidad, sino porque es indispensable para mí conocer la respuesta, si de verdad quiero coger el tren. El individuo a quien se la planteo no tiene el menor interés en mí, ni yo por él. Una vez que le he preguntado y él me ha respondido cesamos de existir el uno para el otro. En lo que concierne a ambos, ninguno de los dos habría tenido ningún problema en conocer a una persona distinta. Ahora bien, sucede que en ciertas lenguas, como el inglés, lo convencional desde el punto de vista de la gramática es emplear la segunda persona: «tú», y la primera persona: «yo», en este tipo de frases, pero no es más que una pura convención. La tercera persona funcionaría igualmente bien, y algunas lenguas la emplean en estas circunstancias. En italiano, por ejemplo, cuando nos referimos a alguien con quien no tenemos una relación cercana, lo consecuente es usar la tercera persona: lei.

Cuando hablo en mi propio código lingüístico, sé por adelantado qué es exactamente lo que voy a decir: las palabras no son «mías» en ningún sentido. Y, dado el caso de que dos grupos lingüísticos compartan el mismo estilo de vida y las mismas necesidades sociales, la traducción exacta de una lengua a otra es posible. Si en determinada cultura existen los trenes, sin duda habrá una palabra que equivalga a «estación». Si sólo usáramos las palabras como un código de comunicación, parece probable que, igual que los animales, no existiera más que una lengua, si acaso con algunas variantes dialectales, como el canto de los pinzones varía del de los jilgueros.

Pero en cuanto que personas, somos capaces de hablar propiamente: cuando hablamos, una persona única se dirige a otra, y lo hace voluntariamente: si lo quisiera así, podría guardar silencio. Si hablamos como personas es porque deseamos abrirnos a los otros y compartir experiencias, no porque necesitemos hacerlo, sino simplemente porque compartirlas supone un placer para nosotros. Cuando hablamos de verdad, las palabras no acuden a nuestras órdenes listas para su uso: tenemos que hallarlas, y no sabemos con exactitud lo que vamos a decir hasta que lo hemos dicho, y decimos y escuchamos decir cosas que nunca habían sido dichas ni escuchadas. He aquí tres afirmaciones sobre el lenguaje que vale la pena recordar. La primera es de Karl Kraus: «El lenguaje no es el aya, sino la madre del pensamiento»;[234] la segunda, de Lichtenberg: «He extraído del pozo del lenguaje muchos pensamientos que en realidad no tenía, y que era incapaz de poner en palabras».[235] La última es de Eugen Rosenstock-Huessy:

El poder de la lengua supera el del pensamiento individual. La lengua es más sabia que el pensador que asume que piensa, cuando solamente habla y haciéndolo confía ciegamente en el material que la lengua le provee: ésta guía sus conceptos, inconscientemente, a un futuro desconocido.[236]

Para entender la naturaleza del lenguaje, no debemos empezar con proposiciones en tercera persona del tipo: «El gato está en la alfombra», sino con nombres propios, los pronombres personales de primera y segunda persona, con vocativos e imperativos, respuesta y obediencia: «Adán, ¿dónde estás? Aquí estoy, señor. Sígueme. Hágase en mí según tu palabra».
  
Cada niño recibe un nombre de sus padres. Entre las tribus primitivas, estos nombres son con frecuencia tecnónimos, es decir, palabras que definen la relación del niño con sus parientes vivos, o necrónimos, que definen su relación con los ancestros muertos. Pero sin importar qué sistema se use para darle nombre, el efecto sobre el niño es siempre el mismo: cuando oye que lo llaman por su nombre, toma conciencia de sí mismo como una persona única. Al ser pronunciado por sus padres, su nombre es, pronominalmente, la segunda persona del singular: «tú». Al responderles, su nombre es, pronominalmente de nuevo, la primera persona del singular: «yo». La segunda persona precede a la primera: respondemos y obedecemos antes de poder llamar a alguien o darle una orden. En las sociedades modernas, tenemos apellidos, que definen nuestra relación tanto con los vivos como con los muertos, y nombres propios que son autónimos, que, en nuestra generación y familia, nos pertenecen a nosotros mismos y a nadie más. Dos niños de la misma familia jamás reciben el mismo nombre.

Entre cristianos, es costumbre dar a los niños el nombre de un santo. Éste no tiene relación biológica alguna con el niño en cuestión: no es su ancestro. Al darle ese nombre, los padres declaran que su hijo no es solamente su hijo, una extensión de ellos mismos, sino también hijo de Dios: una creación nueva.

A lo largo de nuestras vidas, nuestra existencia se ve profundamente influida por los nombres: nombres de personas que conocemos y que amamos; nombres de ciertos personajes, ya sea históricos o ficticios, que encarnan para nosotros lo que entendemos por bondad, justicia, valor; nombres de artistas y científicos que han ayudado a que nos formemos un concepto de la vida y del mundo. De hecho, es posible decirle a alguien: «Hazme una lista de los nombres de tu vida y te diré quién eres».

Pero no sólo los nombres de las personas resultan importantes para nosotros. Es nuestro derecho y nuestro deber, como lo fue para Adán, nombrar todas las cosas y, para toda aquella cosa o criatura que suscita nuestro afecto, deseamos un nombre propio. Pero incluso en el caso de los nombres genéricos, sólo las flores y los animales que podemos nombrar son reales para nosotros. Como afirmó Thoreau: «Al conocer sus nombres, reconocemos de un modo distinto y comprendemos mejor las cosas».[237]

Dado que designan seres singulares, los nombres propios son intraducibles. Al traducir una novela alemana cuyo protagonista se llama Heinrich, el traductor debe dejar ese nombre tal cual y no, por ejemplo, adaptarlo al inglés y llamarlo Henry.

El nombre de un ser humano designa a éste, al mismo tiempo, como individuo y como persona; por esta razón los nombres tienen siempre género masculino o femenino. Pero los pronombres correspondientes a la primera y segunda persona del singular, que utilizamos para referirnos unos a otros en cuanto personas, no tienen género. El pronombre personal de la tercera persona del singular tiene género y, por tanto, hablando estrictamente, es impersonal. Resulta conveniente, desde el punto de vista gramatical, referirnos a alguien que no está presente como «él» o «ella», pero si al hacerlo realmente lo vemos como «él» o «ella», y no como Juan o Carmen, nos referimos al individuo, y no a la persona.[238]

Siempre que usamos los pronombres «tú» y «yo», no como una mera convención, sino intencionalmente, pronunciarlos viene acompañado de un tono sentimental característico.

El sentimiento que acompaña el «tú» es la atribución de una responsabilidad. Si un chico le dice a su novia: «Eres muy bella», y lo dice de verdad, está afirmando que ella es, cuando menos en parte, responsable de su aspecto físico, y que ese aspecto no es meramente el resultado de una afortunada combinación de genes. Si un hombre le dice a otro que lo ha lastimado: «Te perdono», está afirmando que el otro no es un lunático, o una cosa, sino una persona que sabía lo que hacía, y a quién.

De un modo parecido, el sentimiento que acompaña el «tú» supone el reconocimiento de una responsabilidad. Decir «Te quiero» es afirmar que, sin importar las causas o el origen de mis sentimientos, me hago responsable de ellos: no soy la víctima pasiva e inerme de la pasión. Los sentimientos que acompañan el «yo» y el «tú» tienen en común la sensación de estar en mitad de una historia con un pasado personal que recordar y un futuro personal por construir.

Como he dicho antes, es característico de las frases estrictamente convencionales tener equivalentes en todas las lenguas. Un fallo en la comunicación sólo puede deberse a la ignorancia o al malentendido.

Si intento preguntarle a un alemán cómo puedo ir a la estación de trenes, podría decir Hof, que quiere decir «granja», en vez de decir, correctamente, Bahnhof. Y si estoy en una gran ciudad, es posible que aquel «yo» individual me indique mal el camino. Ahora bien, dado que somos desconocidos, sin el menor interés personal entre nosotros, normalmente debo asumir que pretendía decirme la verdad: excluyo la posibilidad de una mentira deliberada, simplemente porque no puedo imaginar qué motivo podría tener aquel individuo para engañarme.

El lenguaje personal presenta mayores dificultades. Aun cuando dos personas compartan la misma lengua materna, nadie habla del mismo modo: lo que un hablante dice a la luz de su propia experiencia tiene que ser interpretado por su interlocutor a la luz de la suya, y ambas por supuesto no son idénticas. Cada diálogo es de algún modo una traducción.

Como escribió Franz Rosenzweig:

Traducir implica servir a dos señores: nadie puede hacer tal cosa. Por consiguiente, como suele suceder con las cosas que en teoría son imposibles, se convierte en la práctica en una tarea que todo el mundo realiza. Todos tenemos que traducir, y todos lo hacemos. Quien sea que hable debe traducir su pensamiento si desea que el otro lo comprenda; y no me refiero al «otro» en general, sino al que está frente a él, que abre mucho los ojos a causa de la sorpresa o que los entorna a causa del aburrimiento. El que escucha traduce las palabras que llegan a sus oídos al lenguaje que él mismo utiliza. La imposibilidad teórica de la traducción sólo puede significar para nosotros que, en el curso de lo «imposible» —los compromisos necesarios cuya secuencia constituye lo esencial de la vida—, esta imposibilidad teórica nos impondrá el coraje de ser modestos y pedir a la traducción, no lo imposible, sino aquello que sencillamente ha de hacerse. Así, cuando hablamos de escuchar, el «otro» no necesita tener mis ojos o mis oídos —lo que haría innecesaria no sólo la traducción, sino incluso el hecho de hablar o escuchar—. Lo necesario no es ni una traducción que esté tan lejos de serlo como para ser el original —puesto que esto eliminaría al escucha—, ni una que en efecto sea un nuevo original —lo que eliminaría al hablante.[239]

En el caso de las frases meramente convencionales no sólo debo asumir que no me están mintiendo, sino además, si ocurre un fallo en la comunicación, que éste se pondrá de manifiesto muy pronto: o bien consigo llegar a la estación, o no. En cambio, cuando hablamos en cuanto personas, el propio interés, la malicia, etcétera, a menudo hacen que digamos mentiras de manera deliberada, y a menudo esa mentira no puede demostrarse empíricamente. Si el chico dice a su novia «Te quiero», ella podría creerle, dudar de él o simplemente negarlo. «Negar, creer y dudar —como afirmaba Pascal— bien son al hombre lo que correr al caballo.»[240] Antes que aprender a dudar y negar, sin embargo, tenemos que aprender a creer. Privada de la guía de los instintos innatos, la especie humana debe echar mano de la confianza para poder avanzar. Si los niños empezaran a temprana edad a dudar de lo que les dicen sus padres, jamás aprenderían a hablar. Mentir, aun con las mejores intenciones, es un pecado mortal, puesto que cada vez que le decimos una mentira a alguien —aun con las mejores intenciones— no sólo renunciamos para siempre al derecho a que confíe en nosotros, sino que socavamos su fe en todos los hombres y en el lenguaje mismo. Existen buenas razones para que el diablo sea conocido como el padre de la mentira.[241]
  
El escepticismo, decía Santayana, es la castidad del intelecto.[242] Justamente. Pero una castidad que no se funda en una profunda reverencia al sexo no es más que un asunto de viejas estrechas.

Hay otros malos usos del lenguaje que, a la larga, quizá hagan más daño que una mentira deliberada. Aquel que miente deliberadamente es consciente de lo que hace: puede que mentir corrompa su alma, pero no su inteligencia o el idioma en el que miente. Sin embargo, cuando usamos palabras con propósitos para los cuales decir si son ciertas o falsas es irrelevante, corrompemos nuestra alma, nuestro intelecto y nuestro idioma: todo a la vez.

Podemos hablar, por ejemplo, no porque creamos que tenemos algo importante que decir, sino porque tenemos miedo del silencio, o de pasar inadvertidos. Y podemos escuchar o leer las palabras de otros no para aprender alguna cosa, sino porque estamos aburridos y tenemos que ocuparnos en algo. El parlanchín de cóctel y el periodista en el sentido peyorativo de la palabra son dos caras de la misma moneda: lo que la Biblia llama palabras ociosas, por las cuales se nos pedirán cuentas el día del Juicio.[243] Dado que el parlanchín no tiene, en realidad, nada que decir, y el periodista nada que escribir, las palabras que empleen no tienen consecuencias para ninguno de los dos. Como resultado, enseguida se olvidan del sentido exacto de las palabras y sus relaciones gramaticales precisas, y muy pronto, sin darse cuenta, están hablando o escribiendo cosas sin sentido.

Esta clase de corrupción del lenguaje ha sido intensamente promovida por la educación en masa y los medios de comunicación. Hasta hace muy poco, la mayor parte de la gente utilizaba un lenguaje que denotaba su clase social. Puede que su vocabulario fuera limitado, pero lo habían aprendido de primera mano de sus parientes y vecinos, de modo que conocían el significado correcto de las palabras que usaban, y no pretendían utilizar otras. Hoy en día, apostaría a que al menos nueve décimas partes de la población no conoce el significado del treinta por ciento de las palabras que suelen usar. Así, es perfectamente posible escuchar a alguien que está enfermo decir que se siente «nauseabundo», o leer a alguien que comenta una novela policíaca diciendo que es «enervante», o ver en la televisión a un presentador que dice, de la agencia de inversiones que patrocina su programa, que su mejor característica es una integridad «ignominiosa».

Dar conversación por mera cortesía es, desde luego, fundamental en una sociedad civilizada, y una de las razones por las que la cháchara se ha convertido en un verdadero problema en nuestros días es justamente que la conversación cortés ya no se ve como un arte que deba aprenderse. De niños, la única sociedad que conocemos la forman nuestros amigos, parientes, hermanos y hermanas, o la gente  que nos cuida. Es solamente al crecer cuando nos topamos con desconocidos, con algunos de los cuales quizá lleguemos a hacernos íntimos, pero que en su mayoría no volveremos a ver jamás; por eso debemos aprender que no debemos hablar con desconocidos o, para el caso, con los lectores y la audiencia, del mismo modo en que hablaríamos con un viejo amigo. Una de las peores características de la sociedad actual es la generalizada indiscreción, auténticamente infantil, que ignora esas diferencias. Lo mismo en las conversaciones que en los libros, la gente parece, hoy en día, demasiado dispuesta a desnudarse frente a absolutos desconocidos.

De nuevo, mientras que sin duda es una bendición que nadie tenga que ser rico para disfrutar de las obras maestras del pasado —puesto que las ediciones populares, las bellas reproducciones en color y las grabaciones estereofónicas las han hecho accesibles para todo el mundo, con excepción de los más pobres—, esta facilidad de acceso, si se hace mal uso de ella —y eso es justo lo que hacemos—, puede convertirse en una maldición. Todos nos sentimos tentados a leer más libros, ver más pinturas, escuchar más piezas musicales de las que estamos en condiciones de asimilar, y el resultado de tal glotonería no es una mente más cultivada, sino cada vez más consumista. Todo lo que se ve, se mira o se escucha se olvida inmediatamente, sin dejar más huella de la que podría haber dejado el periódico de ayer.

Y aún más peligroso es el uso de las palabras como quien practica la magia negra. Igual que a la magia blanca de la poesía, a la magia negra le interesa el encantamiento; no obstante, mientras que el poeta se siente encantado por los asuntos sobre los que escribe y no desea otra cosa que compartir ese encantamiento con otros, quien practica la magia negra es perfectamente frío: no tiene encantamiento que compartir, más bien lo usa como una manera de ganar poder sobre los demás, y así obligarlos a que hagan lo que él les dice. No busca una respuesta libre para sus propuestas: exige un eco tautológico.

En todas las épocas la técnica de quienes practican la magia negra de las palabras ha sido fundamentalmente la misma: siempre que hablan, despojan a las palabras de su significado y las reducen a meras sílabas o sonidos verbales. Pueden hacerlo literalmente, como cuando los magos recitaban el padrenuestro al revés, o bien repitiendo una palabra una y otra vez tan alto como puedan, hasta que se convierta en un puro sonido. Para millones de personas hoy en día, palabras como «comunismo», «capitalismo», «imperialismo», «paz», «libertad», «democracia», han dejado de ser palabras, cuyo significado puede cuestionarse y discutirse, para convertirse en meros sonidos agradables o desagradables ante los cuales toda respuesta es tan involuntaria como los reflejos de las rodillas.

No supone una diferencia que la magia se emplee simplemente para el engrandecimiento del propio mago o si, como sucede más comúnmente, éste asegura servir a una buena causa. De hecho, cuanto más buena sea la causa a la que sirve, más daño hace el mago. La mayoría de los anuncios comerciales, vulgares como suelen ser, resultan inocuos en comparación. Si un anuncio me condiciona para comprar determinada marca de jabón de baño, dado que la ley prohíbe la venta de sustancias que puedan dañar la piel o dejarme más sucio que antes, que yo compre una marca u otra no le hace daño a mi cuerpo, ni me lo hace a mí. La propaganda política o religiosa es otro asunto, puesto que se trata de esferas en las que la libre elección es fundamental. «La justicia de Dios —dijo san Agustín— puede existir sin tu voluntad, pero no puede existir en ti al margen de tu voluntad.»[244] La propaganda, como la espada, intenta eliminar el consentimiento o el disentimiento y, en nuestra época, el lenguaje mágico ha venido a sustituir en gran medida la espada.

Puedo imaginarme la siguiente situación —aunque, gracias a Dios, sé muy bien que no ocurrirá jamás—. Un grupo de multimillonarios piadosos compran tiempo en radio y televisión en un momento en que, coincidentemente, la Iglesia tiene a su disposición un gran número de predicadores brillantemente demagógicos que conocen toda clase de trucos para atraer al público. Bombardeado por sermones, películas y musicales de tema religioso, el público se convence de que ir a la iglesia es lo mismo que estar a la última, así que todas las iglesias se llenan de gente los domingos. ¿Qué significaría algo así? Ni más ni menos que las conversiones en masa de los bárbaros en los siglos VIII y IX.

En el peor de los casos, de la poesía puede decirse que no puede ser empleada por quien practica la magia negra. Cuando alguien reacciona ante un poema, esa reacción es por fuerza voluntaria y consciente. Y la poesía no puede reducirse a cháchara. Incluso las mejores novelas pueden leerse como pasatiempo; incluso la música más extraordinaria puede utilizarse en un ascensor, pero a estas alturas no hay nadie que sepa cómo consumir un poema. Cuando leemos poesía, sólo podemos hacerlo del modo en que su autor pretendía que lo hiciéramos.

La poesía es el lenguaje personal en su forma más pura. Se ocupa solamente, exclusivamente, de los seres humanos en cuanto personas únicas. Lo que los hombres hacemos por necesidad o porque supone para nosotros una segunda naturaleza no puede ser tema para la poesía, porque ésta se funda en la gratuidad misma del lenguaje. Como afirmó Paul Valéry: «Cierto es que, en los versos, todo lo que es necesario decir, es imposible decirlo bien».[245] Antes que una palabra escrita, es una palabra hablada. Es imposible comprender un poema si no se pone atención al sonido de las palabras que lo componen, y su significado es el resultado de un diálogo entre esas palabras y la respuesta del lector. No se trata solamente de que cada poema sea único, sino de que su significado es único para cada persona que reacciona a su estímulo. Si de verdad puede hablarse la poesía como transmisora de conocimientos, se trataría del conocimiento al que se refiere la frase bíblica: «Conoció el hombre a su mujer»: conocer es inseparable de ser conocido por el otro. [246] Decir que la poesía se ocupa fundamentalmente de la persona humana no significa, desde luego, que lo haga abiertamente siempre. Siempre estamos íntimamente relacionados con la parte de la naturaleza que no es humana, y a menos que intentemos entender y relacionarnos con lo que no somos, jamás entenderemos lo que somos en verdad. El poeta ha de preservar y expresar con su arte lo que los pueblos primitivos comprendieron instintivamente, es decir, que, para el hombre, la naturaleza es un reino de analogías sacramentales. Como escribió Ralph Waldo Emerson:

El hombre es un analogista y estudia las relaciones entre todos los objetos. Ubicado en el centro de los seres, un haz de relaciones lo une con todos ellos. Y no es posible comprender al hombre sin estos objetos ni a estos objetos sin el hombre. Tomado en sí mismo, ningún fenómeno de la historia natural tiene valor: es estéril como un solo sexo; pero casadlo con la historia humana, y se llenará de vida… A causa de esta radical correspondencia entre las cosas visibles y los pensamientos humanos… [en la] poesía… todos los hechos espirituales son representados por símbolos naturales.[247]

Decir que un poema es una manifestación personal no quiere decir que sea un acto de autoexpresión. La experiencia que el poeta se empeña en encarnar en el poema corresponde a una realidad común a todos los hombres: solamente es suya en el sentido de que esa realidad ha sido percibida desde un punto de vista que nadie más puede tener.
  
Dado que ha tenido la suerte de ser el primero en percibirla, es su deber compartirla con los demás. George MacDonald ha dado una explicación teológica a todo este asunto:

En cada hombre hay… una cámara secreta en la que se aloja lo más peculiar de su vida, y en la que solamente Dios puede entrar… También existe una cámara en Dios, en la que nadie puede entrar, sino el único: el hombre peculiar; de tal cámara este hombre habrá de salir habiendo tomado para sus hermanos la revelación y la fortaleza. Para eso fue creado: para revelar los secretos del Padre.[248]

De nuevo, aunque un poeta habla en cuanto persona, no es etéreo como un ángel: es un miembro individual de la especie humana, nacido en una época y un lugar particulares. Aun siendo única, toda obra de arte genuina tiene dos características: permanencia y novedad. Cuando hablo de «permanencia» me refiero a que continúa siendo relevante para la experiencia humana mucho tiempo después de que su creador y la sociedad en la que este vivió han desaparecido. Cuando digo «novedad», hablo de aquellas características de lenguaje, estilo, presupuestos acerca de la naturaleza del universo y del hombre, etcétera, que permiten a los historiadores del arte determinar aproximadamente cuándo se creó.

El cometido del arte es manifestar lo personal y lo especial: el estudio de lo impersonal y lo necesario corresponde a las ciencias. Y aunque su objeto de estudio sea la necesidad, la ciencia es una actividad tan gratuita y personal como el arte. Suponer que las ciencias pueden decirnos cómo son realmente las cosas, con independencia de nuestras mentes, es un mito. No obstante, el conocimiento científico no es recíproco, como sí lo es el conocimiento artístico, sino que avanza en una sola dirección; aquello que los científicos saben, no los conoce a su vez. En cualquier caso, las palabras, por más abstractas que sean, son demasiado personales para constituir un lenguaje adecuado. La ciencia no descubrirá cuál es su verdadera naturaleza hasta que haya inventado un lenguaje universal e impersonal del cual se haya eliminado todo vestigio de poesía; digamos, el álgebra, sobre la cual Alfred North Whitehead señala:
  
El álgebra invierte la importancia relativa de los factores en el lenguaje ordinario. Es, en esencia, un lenguaje escrito, y la estructura misma de su escritura quiere ejemplificar los patrones que tiene como propósito transmitir. La disposición de los signos sobre la página es una instancia particular de aquello que busca transmitirse al pensamiento. El método algebraico es lo que más se aproxima a la expresión de la necesidad, en razón de su reducción de lo accidental al fantasmagórico carácter de la variable real.[249]

Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento definen las actividades de Dios en cuanto Creador, y sus relaciones con el hombre, en términos de lenguaje humano:

Dijo Dios: «Haya luz»; y hubo luz.[250]

Como baja la lluvia y la nieve de lo alto del cielo, y no vuelven allá sin haber empapado y fecundado la tierra y haberla hecho germinar, dando la simiente para sembrar y el pan para comer, así la palabra que sale de mi boca no vuelve a mí vacía, sino que hace lo que yo quiero y cumple su misión.[251]

No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios.[252]
    
Como indica el uso del singular, estas frases son analógicas, no literales. En cuanto seres humanos utilizamos, para hablar, oraciones compuestas por cierto número de palabras, y debemos decirlas en una lengua particular. Así es como hablan los dioses de la Ilíada, tanto entre ellos como cuando se dirigen a los hombres.

Hablan, y lo hacen en griego. Pero cuando el elohísta presenta a Dios diciéndole a Abraham: «coge a tu hijo, a tu unigénito, a quien tanto amas»,[253] no pensamos que Dios esté hablando en hebreo, o que Yahvé, como Zeus, tiene cuerdas vocales que producen sonidos audibles.
  
¿Cuál es, entonces, la analogía que se nos propone?

Primeramente, que Dios es una persona, no un objeto ni un concepto identificado con un nombre. Esto es: esa analogía niega que Dios sea el dios de la filosofía griega, To Theón, que no puede hablar, y al que no puede hablársele, sólo contemplarlo. Como afirma Rosenstock-Huessy: «Aproximarse a Dios como si se tratara de un objeto de discusión teórica es errar la senda antes de empezar a caminar. Mirarlo así es imposible: Dios es el poder que ha hecho que hablemos. Ha puesto las palabras vitales en nuestros labios»,[254] o Ferdinand Ebner: «Hablar de Dios, salvo en el contexto de una plegaria, es tomar el nombre de Dios en vano».[255]

En segundo lugar, la analogía nos propone que Dios actúa ejerciendo su autoridad o su poder, sin echar mano de la fuerza o de la violencia; la criatura, por tanto, tiene un papel que desempeñar en la creación divina. Si alguien me golpea y me hace perder el sentido, se trata de un acto de fuerza: que yo caiga al suelo no puede considerarse propiamente un acto que yo realice. Ahora bien, si alguien me ordena caer al suelo, puedo obedecer o desobedecer la orden. Si la obedezco, sólo puede deberse a una de estas dos razones:
  1. Porque siento un miedo irresistible ante las consecuencias de desobedecer. En ese caso, estoy obligado a obedecer, y mi acto no es propiamente mío.
  2. Porque acepto la autoridad de aquel que me ha dado la orden. Creo que es más sabio que yo y que me desea el bien. En este caso, caerme al suelo es mi propio acto.
En tercer lugar, si Dios es la palabra, entonces los hombres tienen prohibida toda idolatría pagana de las palabras. La maldición de Babel no se debió al hecho de que allí hubiera muchos idiomas distintos —la diversidad es en sí misma un bien—, sino a que cada uno de los grupos humanos allí reunidos rindiera un culto idólatra a su propia lengua. La actitud implícita al llamar «bárbaro» a aquel que no hable griego, o en afirmar, como cierto francés, que: «La gran ventaja de la lengua francesa es que, en ella, las palabras aparecen en el orden en que uno las piensa».[256] Resulta significativo que, cuando el verbo se hizo carne, hablara en una lengua poco conocida y estimada: el arameo. Eso es lo mismo que decir que no existe una lengua sagrada. Antes bien, la verdad ha de ser dicha por todos los hombres, y no estar reservada a unos pocos elegidos, como si se tratara de una posesión esotérica.

Finalmente, si es verdad que el Verbo se hizo carne, lo que se impone a los hombres es que sus palabras y sus vidas estén en concordancia. Sólo el que es verdadero es capaz de decir la verdad. La verdad no es ideal, ni abstracta, sino concreta:

Dios no envía un mensaje en su lugar. Viene en persona a entregar su mensaje; y aún más: su mensaje no es otro que Él mismo.
La «Palabra» que nos envía es una enunciación solamente en el sentido de que procede de él, pero no en el sentido de que lo que enuncia sea distinto de Él mismo.
Lo que Él nos comunica no podría ser Él mismo a menos de que lo que esa comunicación nos dice proceda de Él en cuanto Él mismo. Así, la palabra de Dios no sólo «está con Dios», sino que «la Palabra era Dios».
El Dios cristiano no es a la vez inmanente y trascendente.
Su realidad es otra que ser Aquel que se hace presente al ser: Él es quien hace ser al ser.[257]
  
Creer lo anterior supone poner en cuestión la poesía y todas las demás artes. El artista es un creador, no un hombre de acción. Puede que haya falsedades de corazón que corrompan la imaginación hasta el punto de hacerla incapaz de crear, pero no hay relación aparente entre la actitud moral de un creador y el valor estético de sus obras. Por el contrario, todo artista sabe que las fuentes de su arte se hallan en lo que Yeats llama: «la quincallería sucia del corazón»:[258] en sus momentos de lujuria, sus odios, sus envidias, y en aquello de lo que Goethe hablaba —dirigiéndose a todos los artistas— cuando escribió:

El fuego de la poesía se disipaba,
si contemplar buscaba, siendo bueno,
pero se alzaba hasta iluminar el cielo,
si con ansias de volar, al mal me entregaba.[259]
  
Cuando los dioses paganos se aparecían a los hombres, eran reconocibles de inmediato como tales por el pasmo y el asombro que causaban entre sus espectadores mortales, y a los poetas precristianos se les aclamaba como portavoces divinos porque su lenguaje era el del encantamiento mágico. Jesucristo, sin embargo, se niega a todo encantamiento: exige fe por parte de los hombres.

Desde que el Verbo se hizo carne, es imposible imaginar a Dios hablando de cualquier modo que no sea la prosa más sobria. Si Blake tuvo razón al decir que Milton, sin saberlo, estaba de parte del diablo, es porque Lucifer tendría que hablar en el lenguaje más elevado, pero atribuirle a Dios admirables discursos es convertirlo en una especie de Zeus, aunque sin los vicios de este. Como observó acertadamente el pietista alemán Johann Georg Hamann: «Si cuando Dios dijo: “Haya luz”, los ángeles hubieran aplaudido, quizá les habría preguntado: “¿Ahora qué tontería dije?”» [260]

En consecuencia, los teólogos cristianos se encuentran en la difícil posición de tener que usar palabras, que por su naturaleza son antropomórficas, para refutar las concepciones antropomórficas de Dios. Aun así, cuando esas concepciones antropomórficas salen a la palestra, él debe hablar: no puede refutarlas mediante el silencio. Los postulados dogmáticos de la teología no deben entenderse como proposiciones lógicas, ni como afirmaciones poéticas; más bien como esos largos chistes coronados con un desenlace absurdamente simple: tienen su punto, pero si uno hace demasiado esfuerzo para entenderlos, pierden toda la gracia.

El poeta, que no se ocupa del Creador, sino de sus criaturas, está en una posición menos incómoda; sin embargo, también para él la relación con las palabras es problemática. Podría decirse que la metáfora menos inadecuada para la verdad sería la palabra «silencio», y las palabras sólo pueden dar testimonio del silencio del modo en que las sombras dan testimonio de la luz. Tarde o temprano, todo poeta descubre la verdad que se esconde tras la observación de Max Picard: «El lenguaje de los niños es silencio transformado en sonido; el lenguaje del adulto es sonido que busca el silencio».[261] Quiero decir que el único testimonio del Dios viviente que la poesía puede dar es indirecto y negativo. Los dioses del politeísmo eran falsos, pero la poesía les atribuyó una cualidad que comparten con el único Dios: eran personas que podían hablarle a los hombres y a quienes éstos podían responder. La poesía no puede probar la existencia de Dios; sólo puede afirmar: «Si Dios existe, no puede ser el Dios abstracto de los filósofos». El testimonio de la ciencia es complementario. Sólo puede afirmar: «Si Dios existe, no puede ser Zeus sin sus vicios, que impone sus leyes sobre los hombres como un gobernante lo hace con sus gobernados». Como afirmaba Wittgenstein: «La ética ha de ser una condición del mundo, como la lógica».[262] Sin importar en cuántas herejías caiga, un artista, dada la naturaleza de su trabajo, no será nunca un gnóstico maniqueo, lo mismo que un científico no podrá ser nunca un pelagiano. Como escribió Simone Weil: «Solamente [la ciencia], y solamente en su más puro rigor, puede dar un contenido preciso a la noción de Providencia».[263]

Dios creó al hombre como una criatura generadora de cultura, dotada de imaginación y de razón y capaz de crear objetos de arte y de hacer investigación científica, así que afirmar que Jesucristo pone el arte en cuestión no significa que éste esté prohibido para un cristiano como lo estaría para un platónico, sino solamente que la naturaleza de la imaginación y la función del artista han de ser vistos de otro modo que en los tiempos precristianos. En la cultura mágico-politeísta, se creía que todos los acontecimientos eran causados por poderes personales que podían entenderse, y hasta cierto punto controlarse, por medio del lenguaje; lo más próximo, entonces, al concepto de necesidad era el mito de las Parcas, que decidían el devenir de los hombres con sus husos. En una cultura así, los poetas son los teólogos, los portavoces sagrados de la sociedad: son ellos quienes enseñan los mitos y rescatan del olvido las grandes hazañas de los héroes ancestrales. Aquello a lo que la imaginación, por su propia naturaleza, responde con emoción, a saber: lo manifiestamente extraordinario y poderoso, se identifica con lo divino. El poeta es aquel cuyas palabras se identifican sus protagonistas divinos, lo que sólo puede ocurrir si ha sido inspirado por las divinidades mismas. La venida de Cristo en la forma de un siervo al que es imposible reconocer con los ojos de carne y hueso, sino sólo con los ojos de la fe, pone fin a esa clase de reivindicaciones. La imaginación ha de entenderse como una facultad natural cuyo tema es el mundo fenoménico, no su creador. Para un poeta criado en una sociedad cristiana es perfectamente posible escribir un poema de tema cristiano, pero cuando lo hace asume ese tema como un aspecto de la religión, es decir: como un hecho cultural comparable a otros, no como un asunto de fe. La tarea del poeta no es la conversión del mundo.

El contraste entre la reivindicación de los relatos evangélicos, de ser la palabra de Dios, y la apariencia exterior y el estatus social de los personajes que aparecen en ellos, si aquella reivindicación se da por cierta, puede abolir los presupuestos de la estética clásica, tal como ha demostrado el profesor Erich Auerbach, en su notable libro Mímesis. Refiriéndose al pasaje de la negación de Pedro, Auerbach escribe:

La clase y el escenario del conflicto quedan por completo fuera del marco de la antigüedad clásica. Trátase, en último término, de una acción policíaca y sus consecuencias, en la que intervienen totalmente gentes ordinarias del pueblo, lo que, todo lo más, puede ser concebible en la antigüedad como bufonada o comedia… Una escena como la de la negación de Pedro no cabe dentro de ningún género antiguo: demasiado serio para la comedia, demasiado vulgar y de la hora para la tragedia, demasiado insignificante, desde el punto de vista político, para la historiografía; y, además, ha cobrado una forma directa que no se da en la literatura antigua. Esto podría apreciarse en un síntoma que acaso parezca insignificante a primera vista: el modo de emplear los parlamentos… en general, el parlamento se limita en los antiguos historiadores a grandes alocuciones dirigidas al Senado, al pueblo, a los soldados… En los Evangelios, por el contrario, el dramatismo del momento en que los personajes se sitúan frente a frente está reproducido con un sesgo tan directo que, comparado con él, incluso los diálogos de la tragedia antigua (Stichomythia) producen el efecto de muy estilizados.[264]

Los evangelios hicieron añicos las convenciones antiguas, pero sería un error suponer que las reemplazaron por alguna clase de principios estéticos positivos. Hicieron y hacen posible para los artistas buscar temas en áreas ignoradas hasta entonces, pero la naturaleza de la imaginación humana, como la de la razón humana, no puede cambiar: sólo se interesa de veras por aquello que le parece extraordinario, y solamente puede tratar de aquello que puede hacer interesante para los otros. Por ejemplo, en mi opinión, ni en la poesía ni en la ficción existe un retrato convincente de un santo. Parecería que la santidad sólo se puede dar a entender mediante un sesgo cómico, como en Don Quijote.

Hay un evento narrado por el Nuevo Testamento que, a la larga, ha tenido una gran influencia cultural; me refiero a Pentecostés. Al don que el Espíritu Santo concedió a los apóstoles en aquella ocasión se le conoce como «el don de lenguas», pero quizá sería más apropiado llamarlo el don de oídos. Jamás he conseguido comprender cómo algunos ventrílocuos, desde Montano hasta los Irvingitas, pueden haber tomado el relato de los Hechos de los Apóstoles, como para pretender que producir sonidos verbales que nadie puede entender es una prueba de inspiración divina. Lo que sucedió en Pentecostés fue estrictamente lo opuesto: un milagro de traducción instantánea:

Todos estos que hablan, ¿no son galileos? Pues ¿cómo nosotros los oímos cada uno en nuestra propia lengua, en la que hemos nacido?… los oímos hablar en nuestras propias lenguas las grandezas de Dios.[265]

Podría decirse que la maldición de Babel logró redimirse porque, por primera vez, los hombres desearon de corazón hablar y escuchar no sólo a personas como ellos, sino a completos desconocidos.

El resultado inmediato de Pentecostés, cuando la Iglesia sintió la llamada de convertir al mundo entero, fue la decisión de que las escrituras debían traducirse a otros idiomas. La traducción había sido relativamente rara en el mundo antiguo; muchas personas cultas sabían latín y griego, pero no sentían la menor curiosidad por lo que estaba escrito en algún otro idioma. Tras la caída del Imperio, la traducción de las escrituras a distintas lenguas bárbaras vino seguida de traducciones de obras literarias y filosóficas, de manera que hoy en día no existe ninguna literatura que no haya sido profundamente influida por otras. Cualquiera que verdaderamente ame su lengua materna sabe que no es posible entenderla sin el conocimiento práctico de cuando menos otros dos idiomas, del mismo modo que es imposible entender el propio país sin haber vivido al menos en otros dos países.

El lenguaje, como tal, siempre atañe a todos los hombres, pero aquellos artistas cuyo instrumento es el lenguaje, es decir, poetas y novelistas, se enfrentan con problemas muy particulares, que varían según el tiempo y el lugar. En ciertas culturas, por ejemplo las culturas politeístas, y en ciertas épocas, como el Romanticismo, se les concedió a los escritores un estatus social que hizo que tuvieran de sí mismos un concepto más alto del que debían. Hoy en día el riesgo es que no se tomen su arte suficientemente en serio. La reacción a la drástica disminución de su estatus podría traducirse en dos actitudes distintas. En un fútil intento de recuperar la importancia social perdida, podrían buscar convertirse en propagandistas de alguna buena causa: ser engagé, como suele ponerlo la jerga contemporánea. Tal como ha sido siempre, el mundo que nos rodea está lleno de grandes males y de una vergonzosa miseria, pero es una ilusión funesta y una sobreestimación de lo más chocante de la función del artista en el mundo pretender que, creando obras de arte, podemos hacer algo para erradicar los males y aliviar la miseria. La historia social y política de Europa habría sido la misma si Dante, Shakespeare, Goethe, Tiziano, Mozart, Beethoven, et al., jamás hubieran existido. Cuando se trata de males sociales, las únicas armas efectivas son dos: la acción política y la crónica precisa de los hechos: periodismo en el buen sentido. El arte es impotente.[266] Lo máximo que un escritor puede esperar hacer por sus lectores contemporáneos es, como señaló el doctor Samuel Johnson, posibilitarles disfrutar un poco más la vida o sentirse un poco más seguros en ella. Además, recordemos que, aunque los grandes artistas del pasado no cambiaron en nada el curso de la historia, sólo gracias a su obra podemos partir el pan con los muertos, y sin una comunión con los difuntos una vida auténticamente humana es imposible.[267]

La reacción opuesta sería imaginar que, si es verdad —y yo lo creo así— que el arte no es efectivo como mecanismo de acción, habría que conformarse dejando que sea una acción meramente frívola: en vez de hacer discursos políticos, inventémonos algunos happenings. Pero el artista pop, igual que su hermano engagé, olvida que el artista no es un hombre de acción, sino un creador, un fabricante de objetos. Creer en el valor del arte es asumir que es posible producir un objeto, ya sea una épica o un epigrama de dos versos, que permanecerá para siempre en manos del mundo. Las posibilidades de éxito son pocas, pero un verdadero artista no puede conformarse con menos. Hasta hace muy poco, esto parecía evidente en sí mismo, porque toda fabricación tenía el mismo fin: casas, muebles, herramientas, telas, cubiertos, trajes de novia, etcétera, todo se hacía para durar y para que pudiera pasarse de una generación a otra. Esto, sin duda, ya no es así: ese tipo de cosas se diseñan hoy, deliberadamente, para quedar obsoletas en unos pocos años. Por más deplorable que esto resulte, es posible debido a que esos objetos son hasta cierto punto necesarios: las personas precisan un lugar donde vivir, una silla donde sentarse… Pero las llamadas «bellas» artes, que son puramente gratuitas —nadie necesita de verdad leer un poema o una novela— no pueden seguir esa misma senda sin extinguirse.

Para evitar perder la cabeza, obtengamos consuelo de las obras maestras del pasado, porque lo primero que éstas nos enseñan es que los cambios sociales y tecnológicos no resultan tan funestos para una obra de arte genuina como temeríamos. Nuestro mundo puede ser completamente diferente de aquel en que estas obras fueron creadas, pero aún podemos entenderlas y disfrutarlas.

Es verdad que el futuro parece gris, pero me motiva un aparente cambio en nuestra mentalidad. Desde finales del siglo XVIII, y hasta hace muy poco, los científicos estaban convencidos, y convencieron a muchos otros, de que estaban en lo cierto, que, como escribió C. S. Lewis:

mediante inferencias a partir de lo que nos indica nuestra experiencia sensorial (perfeccionada gracias a distintos instrumentos), estamos en condiciones de conocer la realidad física última, más o menos como, mediante mapas, fotografías y libros de viajes, un hombre es capaz de conocer un país que nunca ha visitado; y en ambos casos la verdad sería una especie de réplica mental de la cosa misma.[268]

Muchos de ellos fueron incluso más lejos, y declararon haber descubierto que, al final, todo lo que sucede en nuestras mentes puede reducirse a fenómenos físicos, y estudiarse en este sentido. Consecuentemente, nuestros antepasados temían que los descubrimientos científicos terminarían por abolir todas las creencias y la sabiduría tradicional. De Copérnico a Darwin y a Freud, cada descubrimiento científico trajo consigo un auténtico jaleo. Los conservadores se negaron a creer que nada de eso pudiera ser cierto, mientras que los radicales sacaron conclusiones teológicas y filosóficas que los propios experimentos no garantizaban. Entre los artistas, hubo dos reacciones: algunos intentaron imitar a los científicos hasta donde fuera posible, y se unieron a ellos bajo el estandarte del naturalismo; otros, en cambio, apartaron los ojos del mundo fenoménico como si se tratara del mismísimo averno, e intentaron crear mundos puramente estéticos a partir de sus propios sentimientos subjetivos.

Ahora mismo, sin embargo, ya no hay razones para sentirse obligado a optar por ser un naturalista puro o un esteta puro, puesto que los científicos han descubierto que el conocimiento objetivo de las cosas en sí no es posible. Como ha escrito Werner Heisenberg:

En la medida en que en nuestro tiempo puede hablarse de una imagen de la naturaleza propia de la ciencia natural exacta, la imagen no lo es en último análisis de la naturaleza en sí; se trata de una imagen de nuestra relación con la naturaleza… La ciencia natural no es ya un espectador situado ante la naturaleza, antes se reconoce a sí misma como parte de la interacción de hombre y naturaleza. El método científico consistente en abstraer, explicar y ordenar, ha adquirido conciencia de las limitaciones que le impone el hecho de que la incidencia del método modifica su objeto y lo transforma, hasta el punto de que el método no puede distinguirse del objeto. La imagen del universo propia de la ciencia natural no es pues ya la que corresponde a una ciencia cuyo objeto es la naturaleza.[269]

Qué confuso y estupefacto habría estado un científico decimonónico, de haber podido asistir a una reunión en la cual Wolfgang Pauli presentó una de sus investigaciones. En la discusión que siguió a la conferencia, Niels Bohr afirmó:

Todos estamos de acuerdo en que su teoría es una locura, la cuestión que nos divide es si es suficientemente descabellada para tener posibilidades de ser cierta. Mi opinión es que no.[270]

Parece que hemos llegado a un punto en que el único mundo «real» para nosotros —si acaso esa palabra puede volver a usarse en algún sentido— es el mundo de los fenómenos tal como aparece —y ha aparecido siempre— ante nuestros sentidos: ése, al fin y al cabo, es el mundo en que todos, incluidos los científicos, nacemos, trabajamos, amamos, odiamos y morimos; un mundo en el que el sol viaja a través del cielo de este a oeste, un mundo en el que las estrellas penden del cielo como lámparas, en el que la medida última es el cuerpo humano y los objetos se mueven o permanecen en reposo.
  
Si aceptamos esto, es posible que los artistas nos volvamos a la vez más modestos y confiemos más en nosotros mismos, que al mismo tiempo miremos con humor nuestra propia vocación y sintamos respeto por la más admirable de las deidades romanas: el dios Término.[271] Ningún poeta, entonces, producirá la clase de obra que exige que el lector se pase toda la vida leyéndola, sin poder leer nada más. El reclamo de ser un «genio» devendrá entonces tan extraño como puede haberles parecido a los medievales. Podría haber, incluso, un retorno a la creencia, sin duda más sofisticada, en el mundo fenoménico como un reino de analogías sagradas.

Sin embargo, todo esto no son más que especulaciones. Mientras tanto, y pase lo que pase, debemos soportarlo lo mejor que podamos y avanzar. Estoy seguro de hablar por otros muchos, además de hacerlo por mí mismo, cuando recuerdo cuánto consuelo, en horas de duda y desencanto, he obtenido pensando en el ejemplo que, como poeta y ser humano, nos dejó el hombre en cuyo honor se fundaron estas conferencias.


Notas

[233] San Agustín, Confesiones
[234] Karl Kraus, Pro Domo et Mundo, 1912. La traducción es de Adán Kovacsics, en La Antorcha, Barcelona, Acantilado, 2011
[235] Lichtenberg, Aforismos, 1801
[236] Eugen Rosentock-Huessy, Literatura legal en Ostfalia, bajo el reinado de Federico II, 1912
[237] Thoreau, Diarios, 1906
[238] No estoy en condiciones de juzgar si la teoría del doctor Bruno Bettleheim, de que la causa de que un niño desarrolle autismo es la convicción de que sus padres desearían que no existiera, es correcta o no; sin embargo, la conducta lingüística de los niños autistas, tal como se registra en su libro La fortaleza vacía, resulta muy interesante. Uno de estos niños, «Joey», que en cierto momento dejó de utilizar pronombres personales, comenzó a usarlos de nuevo después de un tiempo de tratamiento, pero al revés: se refería a sí mismo como «tú» y al adulto con quien estuviera hablando como «yo». Después de seguir el tratamiento por un tiempo más prolongado, llegó a utilizar de nuevo el pronombre «yo» correctamente, además de identificar por sus nombres a algunos otros niños y a su terapeuta. No obstante, jamás volvió a emplear un nombre propio o un pronombre personal para referirse a ellos, sino sólo la tercera persona: los otros eran, sencillamente, «esa persona»; más tarde, introdujo otra diferenciación: «la persona pequeña» o «la persona grande». 
[239] Franz Rosenzweig, Lutero y la escritura, 1926
[240] Pascal, Pensamientos. La traducción es de Xavier Zubiri, Madrid, Alianza, 2004
[241] Juan 8:44
[242] George Santayana, Escepticismo y fe animal: introducción a un sistema de filosofía, 1923
[243] Mateo 12:36
[244] San Agustín, Sermón 169
[245] Paul Valéry, introducción a Adonis de Jean de La Fontaine
[246] Génesis 4:1
[247] Emerson, «Lenguaje», en El espíritu de la naturaleza. La traducción es de Leandro Wolfson, Buenos Aires, Errepar, 1999
[248] George MacDonald, «The New Name», en Unspoken Sermons, 1867
[249] Alfred North Whitehead, «Language and Thinking», en Essays in Science and Philosophy, 1947
[250] Génesis 1:3
[251] Isaías 55:10-11
[252] Mateo 4:4
[253] Génesis 22:2
[254] Eugen Rosenstock-Huessy, The Christian Future or the Modern Mind Outrun, 1946
[255] No ha sido posible localizar esta cita.
[256] Auden no se refiere aquí a ningún autor francés digno de mención. 
[257] Leslie Dewart, El futuro de la fe, 1966
[258] W. B. Yeats, «El abandono de los animales circenses». La traducción es de Daniel Aguirre, en Antología poética, Barcelona, Lumen, 2005
[259] Goethe, «Meine Dichterglut war sehr gering»
[260] Johann Georg Hamann, Schriften und Briefen, 1874
[261] Max Picard, El mundo del silencio, 1948
[262] Wittgenstein, Diario filosófico (1914-1916). La traducción es de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Barcelona, Ariel, 1982
[263] Simone Weil, «En qué consiste la inspiración occitana», en Escritos históricos y políticos. La traducción es de Agustín López y María Tabuyo, Madrid, Trotta, 2007
[264] Erich Auerbach, Mímesis, 1942. La traducción es de Ignacio Villanueva y Eugenio Ímaz, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1983
[265] Hechos 2:7-11
[266] Un artista puede llegar a tener importancia política si, y sólo si, es perseguido por las autoridades, ya sea temporales o espirituales. Cuando una sociedad se halla bajo gobiernos dogmáticos o autoritarios que controlan todos los medios de información, es decir, sociedades en las que no existe el periodismo libre, el poeta o el novelista pueden, en ocasiones, decir algo que escape al ojo del censor y que tenga un impacto político real, ya que la gente no puede enterarse de la verdad a través de otras fuentes, y, sobre todo, teniendo en cuenta que el hecho de poner su seguridad en riesgo le da al artista autoridad moral.
[267] Aquí Auden reproduce una idea que también trata en un poema contemporáneo de este ensayo, «The Garrison» («El centinela»), incluido en su libro Epistle to a Godson («Carta a un ahijado»), 1972. Los versos dicen «personal song and language / … thanks to which it’s posible for the breathing / still break bread with the dead» («la canción personal y el lenguaje / gracias a los cuales todavía es posible para los vivos / partir el pan con los muertos»). 
[268] C. S. Lewis, La imagen del mundo. Introducción a la literatura medieval y renacentista, 1964
[269] Werner Heisenberg, La imagen de la naturaleza en la física actual, 1955. La traducción es de Gabriel Ferrater, Barcelona, Orbis, 1986
[270] N. Bohr a W. Pauli, en Symposium on Basic Research, American Association for the Advancement of Science, 1959
[271] En la mitología romana, dios de los límites







En W. H. Auden: El arte de leer. Ensayos literarios
W. H. Auden, 2013
Traducción: Juan Antonio Montiel

Foto: W.H. Auden by Cecil Beaton


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Thomas Bernhard: Goethe se muere

1 de agosto de 2020




La mañana del veintidós, Riemer me exhortó a que, en mi visita a Goethe, fijada para la una y media, hablase por un lado en voz baja y por otro en voz no demasiado baja con aquel hombre, del que sólo se decía ahora que era el más grande de la nación y al mismo tiempo el más grande de todos los alemanes hasta la fecha, ya que, por una parte, oía unas veces con claridad francamente aterradora y otras no oía ya casi en absoluto, y no se sabía lo que oía ni lo que no oía, y, aunque al conversar con aquel genio en su lecho de muerte, que, más o menos inmóvil, miraba casi todo el tiempo hacia la ventana, lo más difícil era encontrar el volumen sonoro adecuado en el propio discurso, resultaba posible sin embargo, sobre todo con la mayor atención de los sentidos, encontrar en esa conversación que ahora, en realidad, sólo entristecía exactamente ese término medio apropiado para aquel espíritu, que de forma evidente para todos había llegado a su final. Él, Riemer, había hablado en los tres últimos días varias veces con Goethe, dos en presencia de Kräuter, al que, al parecer, Goethe había encarecido que permaneciera con él constantemente y hasta su último instante, pero una vez sin embargo solo, porque Kräuter, sin duda debido a un súbito malestar a consecuencia de la entrada de Riemer en la habitación de Goethe, había abandonado a éste precipitadamente, con lo que Goethe en seguida, como en los viejos tiempos, había hablado con Riemer de El dudar y el no dudar, exactamente como en aquellos primeros días de marzo en los que, según Riemer, Goethe había vuelto una y otra vez sobre ese tema, una y otra vez, y una y otra vez con la mayor viveza, después de, según Riemer, haberse ocupado a finales de febrero casi exclusivamente y al mismo tiempo como ejercicio matutino cotidiano con Riemer, por consiguiente sin Kräuter y por consiguiente sin aquella persona que acechaba la muerte de Goethe, calificada una y otra vez por Riemer de antiespíritu, del Tractatus logico-philosophicus y después de haber calificado el pensamiento de Wittgenstein, en general, de a la vez el más próximo al suyo y de sucesor del suyo; ya que el suyo, precisamente cuando se había tratado de decidir entre lo que Goethe había tenido que admitir y reconocer durante toda su vida como aquí y durante toda su vida como allá, había quedado en definitiva cubierto, si es que no totalmente oculto por el pensamiento de Wittgenstein. Goethe, al parecer, se había excitado tanto con el tiempo con ese pensamiento, que conminó a Kräuter a que hiciera venir a Wittgenstein, que, costase lo que costase, lo trajera de Inglaterra a Weimar, por todos los medios y tan pronto como fuera posible, y efectivamente, Kräuter había podido convencer a Wittgenstein para que visitara a Goethe, de forma curiosa, precisamente ese día veintidós; Goethe había tenido ya a finales de febrero la idea de invitar a Wittgenstein a Weimar, según Riemer ahora, y no sólo a primeros de marzo, como afirmaba Kräuter, y había sido Kräuter quien había sabido por Eckermann que Eckermann había querido evitar por todos los medios el viaje de Wittgenstein a Web mar, a casa de Goethe; Eckermann había contado a Goethe cosas tan desvergonzadas sobre Wittgenstein, según Kräuter, que Goethe, entonces todavía en plena posesión de sus fuerzas y, como es natural, también de las físicas y diariamente todavía en condiciones de ir a la ciudad, es decir, de dejar por completo el Frauenplan para ir hasta cerca de la casa de Wieland, pasando por la casa de Schiller, según Riemer, que Goethe prohibió a Eckermann decir nada más sobre Wittgenstein, ese hombre digno del mayor respeto, como al parecer dijo Goethe literalmente a Eckermann que los servicios que él, Eckermann, le había prestado a él, Goethe, hasta entonces y de hecho siempre, resultaban nulos de pleno derecho en aquel día y aquella hora, la más triste de las horas de la historia de la filosofía alemana, él, Eckermann, por su vileza al desacreditar a Wittgenstein ante él, Goethe, se había hecho imperdonablemente culpable ante él y debía dejar al instante la habitación; al parecer, Goethe dijo la habitación, muy en contra de su costumbre, porque sólo llamaba siempre a su alcoba la cámara, de repente, según Riemer, había arrojado a la cabeza de Eckermann la palabra habitación y Eckermann se había quedado allí un momento totalmente mudo, no había podido decir palabra, según Riemer, y había dejado a Goethe. Quería quitarme lo que es más sagrado para mí, dijo Goethe al parecer a Riemer, él, Eckermann, que me lo debe todo, al que se lo he dado todo y que no sería nada sin mí, Riemer. Goethe, después de haber dejado Eckermann la cámara, había sido a su vez incapaz de decir palabra, al parecer sólo repetía la palabra Eckermann, realmente tantas veces que a Riemer le pareció que Goethe estaba a punto de volverse loco. Sin embargo, Goethe se había repuesto luego rápidamente y había podido hablar con Riemer, ni una palabra más sobre Eckermann pero sí sobre Wittgenstein. Para él, Goethe, era la felicidad más alta saber que estaba en Oxford su más próximo allegado, separado sólo por el Canal, según Riemer, quien precisamente al contarlo me pareció de lo más digno de crédito y no, como siempre, exaltado e inverosímil; de repente, el relato de Riemer tenía la autenticidad que normalmente echaba siempre en falta en sus relatos, Wittgenstein en Oxford, dijo Goethe al parecer, Goethe en Weimar, un feliz pensamiento, querido Riemer, quién puede apreciar lo que vale ese pensamiento salvo yo, que soy el más feliz de los hombres con ese pensamiento. Riemer subrayó una y otra vez que Goethe había dicho varias veces el más feliz de los hombres. Refiriéndose a Wittgenstein en Oxford. Cuando Riemer dijo en Cambridge, Goethe dijo al parecer Oxford o Cambridge, es el pensamiento más feliz de mi vida, y esta vida ha estado llena de los pensamientos más felices. De todos esos pensamientos felices, el pensamiento de que Wittgenstein existe es el más feliz para mí. Riemer, al principio, no había sabido cómo establecer una relación entre Goethe y Wittgenstein, y había hablado con Kräuter, pero éste, lo mismo que Eckermann, no había querido saber nada de una visita de Wittgenstein a Weimar. Mientras que Goethe, como sé por manifestaciones que él mismo me hizo, quería ver a Wittgenstein tan pronto como fuera posible, Kräuter decía continuamente que Witt genstein no debía venir antes de abril, marzo era la peor de las épocas, el propio Goethe no lo sabía, pero él, Kräuter, lo sabía, Eckermann, en muchos aspectos, no se había equivocado al intentar apartar a Goethe de Wittgenstein, lo que naturalmente era absurdo, según me dijo Kräuter, porque Goethe no se había dejado apartar nunca de nada por Eckermann, pero Eckermann tenía siempre un instinto seguro, según me dijo Kräuter cuando pasábamos precisamente por delante de la casa de Wieland; Eckermann, en ese día dudoso, el día en que Goethe, de forma inconfundible, había reclamado a Wittgenstein la venida en persona de su sucesor, por decirlo así, había ido demasiado lejos; él, Eckermann, había sobrestimado sencillamente ese día las fuerzas, las fuerzas físicas y psíquicas de Goethe, lo mismo que sus propias competencias, y Goethe, a causa de Wittgenstein y de nada más, se había separado de Eckermann. Un intento de las mujeres de abajo (¡que estaban en el vestíbulo!) de disuadir a Goethe de su propósito, convertido ya en decisión firme, de echar realmente a Eckermann para siempre a causa de Wittgenstein, lo que naturalmente no podían comprender las mujeres, fracasó, durante dos días, como me consta, Goethe rehusó toda visita femenina a la cámara, precisamente Goethe, le dije a Riemer, que no fue capaz de pasar un solo día sin mujeres mientras vivió; al parecer, Eckermann estaba con las mujeres abajo en el vestíbulo, desconcertado, como dijo luego Kräuter, y las mujeres lo asediaban, por decirlo así, para que atribuyera el asunto al mal estado general de Goethe y no se lo tomara totalmente en serio, en cualquier caso no tan seriamente como se lo tomaba Eckermann en aquel momento, y una de las mujeres, ya no sé cuál de las muchas que había en el vestíbulo, subió a ver a Goethe para interceder por Eckermann, pero fue imposible hacer cambiar de opinión a Goethe, que al parecer dijo que ninguna persona en el mundo lo había decepcionado de forma tan hiriente como Eckermann, y que no quería volver a verlo jamás. Ese jamás de Goethe había podido oírse aún con frecuencia en el vestíbulo, incluso cuando hacía tiempo que Eckermann había salido de la casa de Goethe, sin que luego, efectivamente, se le volviera a ver. Nadie sabe dónde está Eckermann hoy. Kräuter ha hecho investigaciones, pero todas esas investigaciones han resultado inútiles. Incluso hizo intervenir a la gendarmería de Halle y de Leipzig y, según Riemer, también a Berlín y Viena comunicó Kräuter la desaparición de Eckermann, según Riemer. Realmente, Kräuter, según Riemer, había intentado aún varias veces disuadir a Goethe del pensamiento de hacer venir a Wittgenstein a Weimar, y la verdad es que no era seguro, según Kräuter, que Wittgenstein viniera realmente a Weimar, aunque Goethe, el más grande de los alemanes, lo invitara, porque el pensamiento de Wittgenstein hacía en todo caso vacilar esa seguridad, según Kräuter literalmente, y él, Kräuter, según Riemer, había puesto en guardia a Goethe de forma sumamente prudente contra la venida de Wittgenstein a Weimar, no había actuado de forma tan torpe ni realmente confiada como Eckermann, que en el caso de Wittgenstein había ido sencillamente demasiado lejos, porque se había sentido seguro en el asunto, ya que no sabía que, en lo referente a las ideas y pensamientos de Goethe, nunca y en ningún caso se podía estar seguro, lo que probaba que Eckermann, hasta el final, no pudo deshacerse de la estrechez de espíritu que por el propio Eckermann conocemos, según Riemer, pero ni siquiera Kräuter consiguió disuadir a Goethe de hacer venir a Wittgenstein a Weimar. A un espíritu así no se le envía un telegrama, dijo Goethe al parecer, a un espíritu así no se le puede invitar sencillamente de forma telegráfica, había que enviar a un mensajero de carne y hueso a Inglaterra, dijo Goethe al parecer a Kräuter. Al parecer, Kräuter no dijo nada a eso y, como Goethe estaba decidido a ver a Wittgenstein cara a cara, como dijo entonces Riemer patéticamente, porque, al parecer, Kräuter lo dijo exactamente de esa forma patética, Kräuter, por difícil que le resultara, tuvo que someterse finalmente al deseo de Goethe. Goethe dijo al parecer que, si hubiera tenido mejor salud, habría viajado por sí mismo a Oxford o Cambridge para hablar con Wittgenstein sobre El dudar y el no dudar, no le habría importado nada ir a ver a Wittgenstein, aunque los alemanes no comprendieran un pensamiento así, eso él, Goethe, no lo tomaba en absoluto en consideración, lo mismo que nunca había tomado en consideración lo que pensaban los alemanes, precisamente porque él era el alemán, lo que le resultaba totalmente natural decir, iría de buena gana a Inglaterra al final de mi vida, dijo Goethe al parecer a Kräuter, pero no me bastan ya las fuerzas para ello, por lo que me veo obligado a proponer a Wittgenstein que venga a verme. Naturalmente, dijo Goethe al parecer a Kräuter, Wittgenstein, por decirlo así mi hijo filosófico, según Kräuter, que responde de la literalidad de esa declaración de Goethe, vivirá en mi casa. Y por cierto en la habitación más cómoda de todas las que tenemos. Haré arreglar esa habitación exactamente como creo que gustará a Wittgenstein. Y, si se quedara dos días, ¡qué más podría desear yo!, exclamó Goethe al parecer. Kräuter, según Riemer, se espantó al parecer por esas imaginaciones concretas de Goethe. Se disculpó y dejó al menos por unos momentos la habitación de Goethe para comunicar a las mujeres del vestíbulo e incluso de la cocina de abajo, según Riemer, el plan de Goethe de invitar a Wittgenstein a su casa. Naturalmente, las mujeres no sabían siquiera quién era Wittgenstein, dijo al parecer Kräuter a Riemer. Pensaron que Kräuter se había vuelto loco. Ese Wittgenstein es de repente el hombre más importante para Goethe, dijo Kräuter al parecer a las mujeres de la cocina, con lo que ellas lo tomaron por loco. Una y otra vez recorrió Kräuter la casa de Goethe, diciendo: Wittgenstein es el más importante para Goethe, y todos los que lo oían se llevaban al parecer las manos a la cabeza. ¡Un pensador austríaco!, exclamó Kräuter también, al parecer, ante el médico que trataba a Goethe y venía dos veces diarias, con lo que ese médico (¡no daré su nombre para que no pueda querellarse!) dijo al parecer a Kräuter que él, Kräuter, había enloquecido, a lo que Kräuter dijo al médico, al parecer, que era él, el médico, quien estaba loco, a lo que el médico respondió que Kräuter debía estar en Bethel, a lo que Kräuter dijo al parecer al médico que era él quien debía estar en Bethel. Finalmente, Kräuter había creído que, entre tanto, Goethe se habría calmado en su pensamiento de invitar a Wittgenstein a Weimar e incluso a su casa y, al cabo de un rato, volvió a entrar en la habitación de Goethe. El genio, según Riemer, dijo al parecer Kräuter, estaba ahora junto a la ventana, contemplando una dalia helada del jardín. ¡Mire, Kräuter, esa dalia helada!, exclamó al parecer Goethe, y su voz era al parecer tan fuerte como siempre, ¡eso es el dudar y el no dudar! Goethe, al parecer, permaneció largo rato junto a la ventana y encargó a Kräuter que visitara a Wittgenstein en Oxford o Cambridge (¡realmente le era por completo indiferente dónde!) y lo invitara. Según creo, el Canal está helado, ¡lo que quiere decir que tendrá que envolverse en un buen abrigo de piel!, dijo Goethe al parecer a Kräuter. Envuélvase en un buen abrigo de piel, busque a Wittgenstein e invítelo a Weimar para el veintidós de marzo. Es el deseo de mi vida, Kräuter, ver a Wittgenstein precisamente el veintidós de marzo. No tengo otro deseo. Si Schopenhauer y Stifter vivieran aún, los invitaría a los dos con Wittgenstein, pero Schopenhauer y Stifter no viven ya y por eso invito sólo a Wittgenstein. Y, si lo pienso bien, dijo Goethe junto a la ventana, con la mano derecha apoyada en el bastón, Wittgenstein es el más grande de todos. Al parecer, según Riemer, Kräuter hizo notar a Goethe la dificultad de viajar a Inglaterra en esta estación fría y desapacible, atravesando media Alemania, atravesando el Canal y llegando a Londres y más allá. ¡Espantoso Goethe!, exclamó al parecer Kräuter, según Riemer, y entonces Goethe, con la misma energía: ¡Vete, Kräuter, vete! A lo que Kräuter, según Riemer con su conocida alegría por el mal ajeno, no tuvo más remedio que desaparecer y emprender el viaje. Las mujeres hicieron terribles aspavientos a su alrededor. Trajeron toda una serie de abrigos de piel propiedad de Goethe, unas dos docenas, entre ellos también el de viaje que Goethe conservaba aún de Cornelia Schellhorn y nunca llevaba por santas razones, entre ellos, según Riemer, también un abrigo de piel de Katharina Elisabeth Schultheiss, y por último también otro que Ernst August olvidó una vez en casa de Goethe, y precisamente por éste se decidió finalmente Kräuter, porque, según Kräuter, según Riemer, era precisamente el adecuado para llevar en ese viaje a Inglaterra. Finalmente, Kräuter estuvo antes de dos horas en la estación y partió. Entonces Riemer, como dijo, tuvo tiempo para estar con Goethe, y Goethe le confió a él, Riemer, muchas cosas sobre Kräuter, pero también sobre Eckermann y los otros, que no los dejaban en muy buen lugar. Así, según Riemer, Goethe se quejó de Kräuter inmediatamente después de su partida hacia Inglaterra, diciendo que éste, Kräuter, siempre le había descuidado. Goethe no se explicó más, ni tampoco se explicó Riemer conmigo, pero al parecer Goethe había utilizado continuamente con Riemer, refiriéndose a Kräuter, la palabra descuidado. Al parecer, Goethe dijo incluso, repetidas veces, que Kräuter era tonto. Y al parecer, que Eckermann era aún más tonto. Tampoco Ernst August había sido el gran Ernst August por el que ahora se le tenía. Era más tonto, dijo Goethe al parecer, más vil de lo que se supone. Al parecer, calificó también a Ulrike de tonta. Y también de tontos a la señora Von Stein y a su círculo. A Kleist lo había aniquilado, lo que no lamentaba. Riemer no sabía qué pensar de ello, mientras que yo creía saber lo que quería decir Goethe. A Wieland, a Herder, los había estimado siempre más de lo que parecía por su trato. Las banderas restallan al viento, dijo al parecer Goethe, ¿de dónde es eso? Riemer no tenía idea, yo dije que de Hölderlin, Riemer se limitó a sacudir la cabeza. El teatro nacional lo había arruinado él, Goethe, según Riemer, dijo al parecer Goethe, en general, él, Goethe, había destruido el teatro alemán, pero la gente no lo descubriría, como muy pronto, hasta dentro de doscientos años. Lo que yo escribí fue sin duda lo más grande, pero también algo con lo que paralicé la literatura alemana para siglos. Yo he sido, amigo mío, dijo Goethe al parecer a Riemer, el paralizador de la literatura alemana. Todos han caído en la trampa de mi Fausto. En definitiva, todo, por grande que sea, ha sido sólo un desahogo de mis sentimientos más íntimos, una parte del todo, según cuenta Riemer, pero en ninguna fui lo más grande. Riemer había creído que Goethe hablaba de alguien completamente distinto, no de sí mismo, cuando dijo a Riemer: de esa forma engañé a los alemanes, que se prestan a ello más que nadie. ¡Pero a qué nivel!, exclamó al parecer el genio. Serio y con la cabeza baja, Goethe había contemplado al parecer el retrato de Schiller que tenía en su mesilla de noche y había dicho: A él lo he aniquilado, con toda violencia, lo he destruido de forma totalmente consciente, primero lo enfermé y luego lo aniquilé. Él quería hacer lo mismo que yo. ¡Pobre! ¡Una casa en la Esplanade, como tenía yo en el Frauenplan! ¡Qué error! Ése me da lástima, dijo Goethe al parecer, quedándose luego largo rato en silencio. Qué suerte, dijo Riemer, que Schiller no haya podido oír ya eso. Al parecer, Goethe acercó el retrato de Schiller a sus ojos y dijo: ¡Me dan lástima todos esos débiles que no saben estar a la altura de la grandeza porque les falta el aliento! Luego, al parecer, volvió a dejar en la mesilla de noche el retrato de Schiller, que una amiga de Wieland había hecho al parecer para Goethe. Los que vengan detrás de mí lo tendrán difícil, dijo entonces Goethe al parecer. En esos momentos, Kräuter estaba ya lejos. No volvimos a saber de él, salvo que, en Magdeburgo, había adquirido una reliquia de Bach, un rizo del cantor de Santo Tomás, que había querido traer a Goethe a su regreso. A Kräuter le hace bien haber desaparecido por cierto tiempo del entorno de Goethe, dijo Riemer. De esa forma podemos conversar sin ser en absoluto molestados, y Goethe está por una vez sin ese antiespíritu e infraser. Goethe se ha separado de Eckermann, según Riemer, y se separará también de Kräuter. Y las mujeres, según Riemer, no desempeñan ya ningún papel en su vida. Es la filosofía lo que cuenta, no ya la poesía. Ahora se le ve con más frecuencia en el cementerio, es como si buscara un lugar para él, siempre lo encuentro en el lugar que, para mi gusto, es el mejor. Al abrigo del viento, totalmente apartado de todos los otros. No sospechaba en absoluto, según Riemer ahora en la Esplanade, en la que, de repente, había comenzado la inquietud de la mañana, que Goethe había llegado a sus últimos días. Cuando esta noche vuelva a estar con él, según Riemer hablando de Goethe, seguiré hablando con él de El dudar y el no dudar. Organizaremos el tema, según Goethe siempre, y lo abordaremos y destruiremos. Dice que todo lo que hasta ahora ha leído y meditado no es nada o, por lo menos, casi nada, en comparación con lo de Wittgenstein. No sabía ya qué o quién lo había llevado a o hacia Wittgenstein. Un librito de cubierta roja, de la Bibliothek Suhrkamp, dijo una vez Goethe a Riemer, quizá, más no puedo decir. Pero fue mi salvación. Es de esperar, así dijo Goethe a Riemer, según Riemer, que Kräuter sabrá imponerse en Oxford o Cambridge y Wittgenstein vendrá pronto. Ya no me queda mucho tiempo. Al parecer, Goethe pasaba días enteros en la cámara y, como opina Riemer, sólo esperaba a Wittgenstein. Así es, sólo aguardaba ya a Wittgenstein, que es, para él, él y lo más alto, según Riemer. Ha puesto el Tractatus bajo su almohada. La tautología carece de condiciones de verdad, porque es verdad sin condiciones; y la contradicción no es verdadera bajo ninguna condición, dijo al parecer con frecuencia él, Goethe, citando a Wittgenstein, en esos días. De Karlsbad, al parecer, llegaron votos de mejoría de la administración del balneario, también de Marienbad y de la hermosa Elenbogen enviaron a Goethe una copa de cristal en la que está representado con Wittgenstein. Nadie sabe cómo saben en Elenbogen que Goethe y Wittgenstein son una misma cosa, según Riemer, pero en la copa son una misma cosa. Una hermosa copa. De Sicilia, un profesor que vive en Agrigento envió una invitación a Goethe para visitar su colección de manuscritos goethianos. Goethe escribió al profesor que no estaba ya en condiciones de atravesar los Alpes, aunque amaba más su resplandor que el rumor de las olas. Goethe se había refugiado totalmente en la correspondencia, según Riemer, en una especie de correspondencia filosofante de despedida. Escribió a París a cierta Edith Lafontaine, que le había enviado poemas para que los juzgara, que se dirigiera a Voltaire, encargado de responder por él las cartas de pedigüeños literarios. El propietario del Hotel Pupp de Karlsbad se dirigió a Goethe preguntándole si él, Goethe, no querría comprar su hotel por ochocientos mil táleros, como suele decirse sin personal. Por lo demás, día tras día llegaba solo al Frauenplan el habitual correo vulgar y de mal gusto, que las secretarias ordenaban y Goethe tiraba, no por su propia mano naturalmente, sino por medio de Kräuter o de mí, según Riemer, lo mejor era que teníamos muchas estufas grandes a las que podíamos arrojar ese correo sin valor, importuno y sin sensibilidad alguna. Toda Alemania, sin excepción, creía de pronto poder dirigirse por carta a Goethe. Eckermann llevaba todos los días enormes cestos llenos de cartas a las distintas estufas. De esa forma, Goethe se calentaba la mayor parte del tiempo con el correo que recibía en sus últimos años. Pero volviendo a Wittgenstein. Kräuter, como me dijo entonces Riemer, había llegado efectivamente hasta Wittgenstein. Éste, sin embargo, había muerto de cáncer un día antes de la visita de Kräuter. Él, Kräuter, según Riemer, sólo había visto a Wittgenstein de cuerpo presente. Un hombre enjuto de rostro demacrado. En el entorno de Wittgenstein, según había informado Kräuter, nadie sabía nada de Goethe. De forma que Kräuter, deprimido, partió de nuevo. Ahora la gran duda, según Riemer, era si se debía comunicar a Goethe o no la muerte de Wittgenstein. Precisamente en estos momentos, le dije a Riemer, pasábamos por delante de la casa de Schiller, volvíamos al Goethe agonizante, ahora totalmente confiado a los cuidados de las mujeres que lo rodeaban, precisamente en estos momentos yo habría recogido a Wittgenstein en la estación. Riemer miró el reloj, mientras yo quería decirle lo siguiente: nadie, salvo Goethe, deseaba tanto que Wittgenstein viniera a Weimar como yo. Habría sido para mí también el momento culminante de mi existencia, dije existencia cuando Goethe habría dicho vida. Siempre que Goethe decía vida, decía yo existencia, así había sido en Karlsbad, en Rostock, en Fráncfort, en Rügen, en Elenbogen. Aunque Wittgenstein y Goethe, de pie o sentados frente a frente, hubieran guardado silencio todo el tiempo, y aunque hubiera sido brevísimo, habría sido el momento más hermoso que puedo imaginarme, si hubiera sido testigo. Riemer dijo que Goethe había puesto el Tractatus por encima de su Fausto y de todo lo que él había escrito o pensado. Así es también Goethe, dijo Riemer. Un hombre así. Cuando Riemer la pasada mañana, es decir el veintiuno, dijo entonces, había entrado en la habitación de Goethe, en la que, para su sorpresa, la de Riemer, estaba Kräuter, que, con la mano derecha, un tanto tullida, levantada en el aire y con tres dedos fanáticamente estirados parecía señalar a Goethe, el cual, yaciente, con cuatro cojines bordados por Ulrike bajo la cabeza parecía aguardar ya sólo su pública exposición, que a él, Goethe, sólo le quedaban ya tres días (¡en lo que él, Kräuter, se equivocó en definitiva!), al parecer Goethe dijo al principio sólo que la culpa era del gallo, varias veces dijo Goethe al parecer: la culpa es del gallo. Kräuter, todavía afectado por su misión en Inglaterra, según Riemer, metió al parecer un paño en el agua fría que había en una palangana sobre una sillita de cocina pintada de blanco junto a la ventana, y retorció el paño tanto tiempo sobre la palangana que a Riemer le pareció una eternidad, un tiempo que Kräuter, según Riemer, alargó realmente de una forma monstruosa. Mientras Kräuter retorcía el paño sobre la palangana, Goethe al parecer, ya muy débil, según Riemer, miraba al jardín por la ventana abierta, mientras él, Riemer, estaba todo el tiempo bajo el dintel de la cámara de Goethe. No había tenido fuerzas para decirle a Goethe que Wittgenstein no vendría, según Riemer, y también Kräuter se guardó de anunciar a Goethe la espantosa noticia, nunca habrían dicho ninguno de los dos que hacía tiempo que Wittgenstein estaba muerto. Y, aunque para las personas que rodeaban a Wittgenstein Goethe era desconocido, Kräuter, por consideración a Goethe, había respondido varias veces a Goethe, porque se lo había preguntado: todos conocían a Goethe, todos. Y Goethe había parecido siempre muy agradablemente conmovido. Al parecer, Goethe no había notado al principio la entrada de Riemer en su cámara y había dicho a Kräuter muy tranquilo que, si pudiera decidir ahora quién de todos los que había encontrado en su vida (¡no en su existencia!), realmente de todos, deseaba tener ahora junto a su cama, sólo podría pronunciar el nombre de Eckermann, lo que a nosotros, a Kräuter y a mí, según Riemer, nos sorprendió como es natural. Al oír el nombre de Eckermann, que Goethe había pronunciado de repente, al parecer, otra vez totalmente tranquilo, Kräuter se había sobresaltado y había vuelto la espalda a Goethe. A mí esa observación me pareció venida de un espíritu ofuscado, según Riemer ahora. Kräuter, ¿no está Riemer ahí?, dijo entonces Goethe de pronto, lanzándome una mirada, según Riemer, pero distinta de otras veces. Para mí era evidente que aquel veintidós era el último día de Goethe. Ocho días habían pasado desde la muerte de Wittgenstein. Y ahora, él también, había pensado yo. Kräuter me confesó luego que también él había tenido ese pensamiento en ese instante. Luego, Kräuter había vuelto a apretar en seguida el paño frío y húmedo contra la frente de Goethe, de la repulsiva forma teatral, según Riemer, que conocemos en Kräuter. Y también en Eckermann. Entonces, según Riemer, Goethe dijo al parecer que él, al haberse hecho tan grande como era ahora, había aniquilado por completo todo lo que había junto a él y en torno a él. En realidad, no había levantado a Alemania sino que la había aniquilado. Sin embargo, los ojos del mundo estaban ciegos para ese pensamiento. Él, Goethe, los había atraído a todos para destruirlos, para hacerlos desgraciados en el sentido más profundo de la palabra. Sistemáticamente. Los alemanes me veneran, aunque les he hecho más daño que nadie, para siglos. Kräuter asegura que Goethe hizo esa declaración muy tranquilo. Durante todo el tiempo, según Riemer, tuve la impresión de que Goethe había contratado a un actor del Teatro Nacional para que fuera su último cuidador, al haberse vinculado en fin de cuentas a Kräuter, y yo pensé, mientras veía a Kräuter actuar así al lado de Goethe, cómo apretaba el paño contra la frente de Goethe, cómo Kräuter estaba allí mientras Goethe decía: ¡Soy el aniquilador de los alemanes!, y luego, en seguida: ¡Pero no me remuerde la conciencia!, cómo colocaba la mano de Goethe, porque Goethe mismo no tenía ya fuerzas para ello, un poco más alta sobre la sobrecama, de acuerdo con su sentido estético, el de Kräuter, según Riemer, pero sin embargo no de manera que las dos manos de Goethe estuvieran juntas como las de un muerto, lo que el propio Kräuter tendría que haber considerado de mal gusto, cómo Kräuter finalmente enjugaba con un pañuelo una gota de sudor del rostro de Goethe, mostrando en general una solicitud tan repulsiva, que a él, Riemer, debía afectarlo al menos, si es que no herirlo mortalmente; que quizá precisamente a un espíritu como Goethe, al que tenemos que considerar en definitiva como grande, probablemente incluso como el más grande, le viniera bien al final un Kräuter tan depravado, capaz de aumentar aún de la forma más decidida su propia abyección y charlatanería precisamente junto a una grandeza de espíritu como la de Goethe, cuando ésta llegaba a su fin. Hasta el grado más extremo de la traición, según Riemer. Wittgenstein no vivirá en el Hotel Elefante, dijo Goethe aún al parecer, aunque él mismo estaba ya en su lecho de muerte, sino en mi casa, al lado mismo de mi cámara. Ningún otro reúne las cualidades para ello. ¡Quiero a Wittgenstein a mi lado!, dijo Goethe al parecer al propio Riemer. Cuando Goethe murió entonces, precisamente el veintidós, pensé en seguida qué extraña decisión del destino era que Goethe hubiera invitado a Wittgenstein a Weimar precisamente para ese día. Qué señal del cielo. El dudar y el no dudar, fue lo penúltimo que dijo Goethe al parecer. Es decir, una frase de Wittgenstein. Y, poco después, las dos palabras que son sus más famosas: Mehr Licht! (¡Más luz!). Sin embargo, lo último que dijo Goethe realmente no fue Mehr Licht! sino Mehr nicht! (¡Más nada!). Sólo Riemer y yo —y Kräuter— estábamos presentes. Los tres, Riemer, Kräuter y yo, nos pusimos de acuerdo para hacer saber al mundo que lo último que dijo Goethe fue Mehr Licht! y no Mehr nicht! Por esa mentira, que es una falsificación, sufro todavía hoy, después de haber muerto hace ya tiempo Riemer y Kräuter.






En Goethe se muere (relatos)
Título original: Goethe schtirbt
Thomas Bernhard, 2010
Alianza Editorial, 2012
Traducción: Miguel Sáenz

Foto: Thomas Bernhard © Andrej Reiser


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