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María Zambrano y las formas de lo divino en la poesía española, a partir de El hombre y lo divino

9 de agosto de 2007




Por Fany Rubio

La gran intermediaria de la filosofía a la poesía y la también intermediaria de la mística sanjuanista con la poesía española de la segunda mitad de siglo XX es María Zambrano, reconocida en nuestro país tras las interminables décadas de exilio. Primera tratadista de lo sagrado en nuestra lengua con El hombre y lo divino, la ensayista establece una relación entre el lamento de Orfeo y los números «sagrados» del canto. Con relación al tema de lo sagrado recomiendo la consulta de los manuscritos depositados en la Fundación María Zambrano circunscritos a los años de Roma.1 Es a partir de los años sesenta cuando llegan a España gota a gota sus libros. Y, sin embargo, sus compañeros emigrados de la República y sus lectores obcecados de todas las generaciones recuperaron ya su obra desde 1939, en que comenzaron a circular de un país a otro sus textos: Horizonte de liberalismo (1930), Pensamiento y poesía de la vida española (1939), Filosofía y poesía (1944), Hacia un saber sobre el alma (1955, 1987) y El hombre y lo divino (1957, 1966).

Si María Zambrano es la gran intermediaria de la filosofía a la poesía es también la ensayista, por excelencia, de la Noche oscura, de «lo sagrado en tanto que mediatizado por luz interior, logos de lo divino».2

El esfuerzo de María Zambrano por demostrar, en el lejano 1938, desde las páginas de la revista Hora de España, que el místico realizaba una revolución, respondía a una circunstancia pedagógica pero también a un gesto de valor y reconocimiento: «(...) ha realizado la más fecunda destrucción, que es la destrucción de sí mismo, para que en este desierto, en este vacío, venga a habitar por entero otro; ha puesto en suspenso su propia existencia para que este otro se resuelva a existir en él. Y hay por fuerza un espacio en esta transmutación en que nada hay, que es la nada absoluta». La nada y la trasmutación se alían en El hombre y lo divino, donde Zambrano identifica el alma «como el grano de trigo (...) semilla órfica y pitagórica, emprenderá en el pensamiento aristotélico (...) y siempre será así para cualquier semilla pitagórica (...)».3

Con estos planteamientos, no es de extrañar que María Zambrano se adentre en la obra del primer poeta místico, san Juan de la Cruz, una poesía en justa línea con el pitagorismo y el neoplatonismo al que aludía la filósofa y que enjuicia muy matizadamente Zambrano (1983, pp. 184-198) en el ensayo «De la noche oscura a la más clara mística». Comparando la figura de san Juan y santa Teresa, Zambrano contrapone la figura del místico a la mística en el tratamiento que ambos hacen de la muerte. Para ella, san Juan logra un ser que es al fin haber logrado no ser, ya que no necesitó a la muerte para traspasar ciertos linderos, para marcharse. La ensayista concluye que el poeta lo consiguió por dos vías: «La primera: la mística ascética, la religión antigua, asiática, del Carmelo; la segunda: la poesía». A juicio de Zambrano, lo que san Juan consigue es renunciar, borrar, separar, y por eso encontramos la sucesión de lo humano sin ningún ornamento, la estremecedora desnudez que impresiona a los críticos. La mística sanjuanista es un suceso interior —nos recuerda—, un suceso que remite a algo no natural y por eso el místico se mueve por algo que está fuera de él, pero que se engarza en su naturaleza humana. Curiosamente, para Zambrano la mística no es un problema netamente cristiano sino que es una religión en sí, que al cabo del tiempo entra en el cristianismo y en el catolicismo. Ese pensamiento late intermitentemente en El hombre y lo divino. Con relación al mundo imaginario y emocional de los místicos, Zambrano prefiere analizar el sentimiento amoroso de san Juan de la Cruz. El amor para este poeta es el dibujo de unos ojos fijado en las entrañas: «Los ojos deseados / que tengo en las entrañas dibujados». El amor será, de entre todas las emociones posibles, el sentimiento sanjuanista que la filósofa destaca. El amor está ligado a la palabra. Vibra en ella. La poesía de los místicos es una manifestación de la palabra poética, una palabra que, a juicio de Zambrano, también lo es de lo que no puede llegar a la palabra. Por eso, la poesía sanjuanista nace en el territorio del místico con naturalidad, como resultado de una ascética, y la pregunta de Zambrano cuando observa el fenómeno es si no es la poesía misma, en cierta manera, una mística. Y otro tanto sucede con la poesía amorosa, pues el amor prefiere casi siempre otro derrotero poético frente al derrotero filosófico. San Juan, más cerca de la vida, la encuentra transformada en poesía, por ella se transmite la vida. Su técnica de anulación, a partir de lo expuesto en Subida del Monte Carmelo, con la única finalidad de convertir el alma en cristal de roca, estremece a Zambrano. Pero la ensayista detecta el prodigio: al reducir los efectos en la memoria y el entendimiento, y al someterlos al amor, el alma empieza a obrar y sus potencias son divinas pues se transforman en el ser divino que el místico detecta. Por eso, a juicio de Zambrano, san Juan no llama a la muerte ni le importa, pues su meditación es de la vida, como sucede con Spinoza, y la verdad anticipa la idea de muerte para realizarla en vida. Y este efecto queda plasmado en escritura.

No sólo se detiene en san Juan. María Zambrano aborda, al mismo tiempo, la obra de determinados poetas unidos por el drama de España y lo sagrado, como son Antonio Machado, Miguel de Unamuno, José Bergamín4 y Emilio Prados, en los que se detiene, aunque dedica artículos, algunos muy extensos, a Ramón del Valle-Inclán, Octavio Paz, Fernando de los Ríos, Rafael Dieste, Rafael Alberti, Concha Méndez, Rosa Chacel, Antonio Espina, Federico García Lorca, Miguel Hernández, José Herrera Petere, María Victoria Atencia, Teresa Gracia, Clara Janés, y Antonio Colinas. Algunos de ellos pasarán por su pluma suavemente, como Rafael Alberti, igualmente, como ella, regresado a la España común. Zambrano recupera determinadas imágenes del poeta del Puerto en el artículo el 12 de diciembre de 1987, titulado «Lo intacto»: «Alberti —dice— siempre pertenecerá a los de su especie, los ángeles, que aparecen y permanecen en su esencia; intocables por los acontecimientos porque en lo más profundo hay luz y un profundo reconocimiento que siempre subyace».

Tal vez el más próximo a ella en este plano de la palabra de lo sagrado sea Emilio Prados, llamado «poeta de luces y de sombras», «de memorias y olvidos». Zambrano ha escrito imborrables páginas que establecen un sosegado paralelismo con la obra del poeta. Ambos tienen en común —como escribe García Gutiérrez en el ensayo El compromiso social de Emilio Prados— que están en contacto con una corriente animista de carácter metafísico, que conecta con los presocráticos, Platón, Plotino y Juan de la Cruz. El Dios interior de Prados se equipara a lo que Heráclito denomina logos5. «Logos» sería pues, en palabras de Zambrano, metáfora de la idea de Dios, una forma en que lo sagrado se concreta. A propósito de este reencuentro entre Prados y Zambrano asegura Patricio Hernández que ya se le llame dios desconocido, «logos» o verbo divino, los gnósticos consideran logos lo que siempre es, aunque oculto en la sombra del cuerpo material:6 «Dentro de mí aletean tus manos como pájaros». Hernández7 vincula a Prados también con Heráclito y Plotino, en relación con el cosmos, junto a la idea del tiempo como caída, y el acto de gnosis o conocimiento interior que revela el verdadero ser. De ahí la tendencia al infinito en la poesía de Prados: en ese infinito está la nada, coincidiendo de nuevo con Zambrano para quien «la nada es uno, pues nada permanece»8 Prados concluye que el que ama cada minuto se engendra a sí mismo como en la autora de Claros del bosque.

Zambrano dedicó a Prados el ensayo «El poeta y la muerte», los mismos términos que dirigiera a Galdós: el escritor es «un ciego que palpa una realidad sin perspectivas». Zambrano reconoce a Prados como poeta del amor. El que ama cada minuto, pese a la destrucción que genera la vida, se engendra a sí mismo: «Se diría que Emilio Prados no hubiera pretendido ver nada, como si no estuviese necesitado de dirigir la atención hacia nada, ni casi de tenerla (...) La realidad no parece que se le presentara a Emilio. A él la muerte se le presentaba de distintas maneras. Es un instante de libertad, pura libertad que ante la presencia de la muerte brota y viene a ser un segundo nacimiento». La ensayista profundiza en las teorías orientales a medida que medita en el re-nacer, que ha permitido aproximaciones entre el Zen y Zambrano, estudiadas por Chantal Maillard. Para Maillard, la filósofa procura recuperar el carácter metafísico de la realidad a partir de la realidad misma, y no a partir de los conceptos que la expresan. Zambrano se sitúa en el mundo como acto y como experiencia, y como tal sujeto pensante requiere un mundo comunicativo que participe de la imagen. Así, en su concepto poético de razón aloja la idea de desvelar la realidad viva, junto con su expresión. De esa manera elabora la idea del «despertar» en un proceso que responde a una exigencia de transformación. Cuando Zambrano dice «despertar» se refiere a la acción esencial, la vigilia, un estado del ser donde aparece el silencio y donde se da la pura presencia en que poder, saber y amor están unidos.

Esa idea del despertar zambranista queda plasmada en el poema «Lázaro» de Luis Cernuda. El último verso cierra de esta manera: «irrumpe un día en gloria triunfante». Lázaro ha vivido su noche en la muerte y, sin embargo, antes de prescindir de la existencia, su percepción de la otredad lo hace levantarse: «Alguien dijo palabras / de nuevo nacimiento. / Mas no hubo allí sangre materna / ni vientre fecundado / que crea con dolor nueva vida doliente (...) / Quise cerrar los ojos / buscar la vasta sombra / la tiniebla primaria / (...) Cuando un alma doliente en mis entrañas / gritó, por las oscuras galerías (...) / Entonces, hondos bajo una frente, vi unos ojos / llenos de compasión, y hallé temblando un alma donde mi alma se copiaba inmensa, / por el amor dueño del mundo».

Luis Cernuda, copartícipe de la vivencia zambraniana, encaja perfectamente con la experiencia de la visión del prójimo como espejo de la vida propia que desarrolla Zambrano, al asegurar que la visión del semejante es necesaria precisamente porque el hombre necesita verse y vive en plenitud cuando se mira, no en el espejo muerto que le devuelve la propia imagen, sino cuando se ve vivir en el vivo espejo del semejante: «Solo al verme en otro, me veo en realidad, solo en el espejo de otra vida semejante a la mía adquiero certidumbre de mi realidad.9

La imagen sanjuanista de los ojos del otro en las propias entrañas dibujadas de san Juan cobran fuerza en la palabra pensada de Luis Cernuda: «Arañando la sombra / Con inútil ternura.»10, «Ahora. La hermosura es paciencia. / Sé que el lirio del campo, / Tras de su humilde oscuridad en tantas noches / Con larga espera bajo tierra, / Del tallo verde erguido a la corola alba, / Irrumpe un día en gloria triunfante».11

Curiosamente, a través de las teorías órfico-pitagóricas, la teoría de lo sagrado de María Zambrano coincide no sólo con los poetas de tono meditativo, sino con poetas visionarios de raigambre surrealista y postista, como Ángel Crespo, quien podría sentirse ligado a la razón poética de Zambrano en tanto que él mismo se reconoce analista del misterio poético, cuyo lugar natural es el poema, el nuevo ámbito que encierra una realidad oculta cuyo eje indecible escapa a la misma hermenéutica. Como Zambrano y Prados, Ángel Crespo despliega su escritura poética sustentado en el efecto renaciente, que actúa sobre la vida y la experiencia humana, de la naturaleza (caso de los poemas de «Junio feliz»), instalada en el brote mismo del nombrar. Y, como en el nocturno sanjuanista, él es consciente de la existencia bajo las apariencias de una realidad verdadera desvelada por las palabras intuidas, las palabras aprehendidas, las palabras proferidas y el universo mágico y telúrico que rodea las escenas y acotaciones de la poesía que produce nuevos senderos del conocimiento poético que no se habían previsto y que situaba el poema dentro de un laberinto de connotaciones.

No obstante las influencias ya citadas, José Ángel Valente es uno de los poetas más influidos por la filósofa. Observaremos que Valente expresa de la manera más radical la retirada al interior de sí mismo, con el fin de generar un espacio vacío, donde algo distinto de él, el mundo, pudiera ser creado. Así pues, el exilio de la palabra está en la raíz del infinito creador y de lo humano creado. Crear el espacio de la creación es renacer también de la palabra perdida. La evolución de la palabra en su camino regenerador sigue este curso: el contacto con el vacío genera el contacto con la ausencia, el poeta se sume en la interrogación en el vacío, hasta que le llega el rumor, y, finalmente, las voces. Así, el suyo es el espacio extremo donde se combate con los demonios y con los dioses, al filo de la nada de donde brota el manantial de lo real.

El vínculo zambranista-sanjuanesco de José Ángel Valente le arroga al poeta orensano la práctica de un estado de no acción, de no interferencia, de atención suprema a los movimientos del universo, pues es una fuerza externa la que hace del poeta un intermediario, «solo en la ausencia de todo signo se posa el dios».12 Así el poeta vive en su interior como en un extremada soledad.13 He aquí, de nuevo, el gemido como conquista (si el lenguaje de los pájaros se aprende comiendo serpiente, el gemido en un capítulo titulado «El sueño de la red», dentro de Variaciones sobre el pájaro y la red, hace de este gemido lugar de encuentro. La identificación entre poeta y filósofa se reafirma en trabajos como «La mirada originaria en la obra de José Ángel Valente», en el que la filósofa califica la obra del autor de total, pues en ella, asegura, los géneros se borran, quedándose abolidos y resolviéndose finalmente en poesía, narración traspuesta en poesía. Define la mirada del poeta como «espejo del sentir originario, un sentir anterior a todos los sentires: el sentir originario pide ser entendido, descifrado. Y el entender de verdad supone el sentido originario (...) Esta mirada es de conocimiento en acto, ofrece la presencia pura de sus contenidos, sea el que sea (...) Y lo recóndito de este mirar no se agota en él; el germen de la mirada originario se sigue trascendiendo más allá de toda objetivación y de toda finalidad del sujeto (...)».14

La relación de la poesía de Valente con la generación novísima, a través de Pere Gimferrer, ha sido uno de los hechos más significativos de la influencia indirecta de Zambrano en la llamada «Poesía del silencio», cuyas ramas han traspasado el siglo y el milenio. Hasta los años noventa, una nutrida corriente de poetas españoles asumieron en sus poéticas la huella de María Zambrano. Jesús Moreno Sanz, en el libro Memoria de la estación ausente (1984), genera una escritura que alude a cosas, propiciando un estado de contemplación en donde el poeta permanece sin plantearse resolver los enigmas. Moreno debe a la influencia de Zambrano el mantener el estado de viaje permanentemente, insinuando un destino indirecto y neoplatónico: «Donde alabea el viento ecos / y lo suspende». Crece hacia dentro esta poesía, y su gramática entra en el vértigo de la reducción y el balbuceo. Más que argumentar, es poesía de salto y precisión: «ala de carne». Poetas como Julia Castillo, Toni Marí, Antonio Colinas, César Antonio Molina, Amparo Amorós, Jesús Moreno y Clara Janés han seguido lentamente el trayecto, creando una poesía de vena filosófica. Amorós reconoció en el congreso de Almagro de 1983 dedicado a María Zambrano que «la obra de Zambrano viene no sólo a señalar, como acabamos de ver, la pobreza de nuestra época en lo que a metáforas vivas y actuantes se refiere, sino a poblar esa carencia con imágenes dotadas de fuerza germinal, y la metáfora del corazón es arquetípica de todas las demás».15

Según Amorós, para Zambrano el corazón es símbolo y representación máxima de todas las entrañas de la vida y es esa justamente la simbología, acorde con la sanjuanista, la que le asiste con sus términos léxicos básicos: entrañas, cavernas, llagas, fontes y noches. Esas cavernas del sentido que aparecen en Cántico como cavernas de piedra, esas cavernas propician la idea de oscuridad y de secreto. Las entrañas en las cavernas alcanzan una función gnoseológica. Pero también en la Noche oscura que alberga la centella de la aurora, como podemos ver en la poesía de Clara Janés, a quien más abajo volveremos, nos acerca a Zambrano. Toni Marí, con su trabajo «Presencia de la revelación» convierte el camino de deducción en el relato del poema en camino de revelación interior siguiendo la pauta zambranista, mientras Teresa Gracia, con el libro Destierro, prologado por María Zambrano, regresa al tronco de la «razón poética». Zambrano escribe en el prólogo a Destierro acerca de la invulnerable herida que pervive en todo lo que sigue padeciendo hambre y sed de justicia. Destierro de Gracia lo testimonia, escribe, pues, «es la mujer que se alza y se desvanece, que se oculta y que se deja ver, la abandonada-prometida que nunca podrá descansar ni hallar sosiego hasta que llegue el día señalado (...). La que sale de madrugada y luego a la noche por ver si acaso cayeran del cielo algunas palabras».16

Muchos poetas nuevos se han beneficiado hondamente de la influencia de Zambrano. Algunos tuvimos la suerte de mantener correspondencia literaria con ella. De la nutrida corriente de poetas españoles que contactaron con Zambrano y sobre los que esta influencia pesa, es importante recordar a Antonio Colinas, pues Colinas trasmite a los más jóvenes ese tono tan particular, también hallado en la poesía de César Antonio Molina y Julia Castillo. En «Tres poemas para María Zambrano y un comentario»17 de Antonio Colinas es preciso extraer la importancia que concede Colinas a las «resonancias órfico-pitagóricas» zambranianas. Poemas «del renacer a través de la palabra (...) renacer se da en la Aurora», tema tan de Zambrano.18 Annelisa Addolorato, en una tesis recién comenzada, titulada «La mística de la voz poética» en Clara Janés, equipara la influencia de san Juan a otras corrientes orientales. Y en esa investigación remite al Eros y a los arquetipos en vuelo que influyen desde Cirlot directamente en Clara Janés. Tal vez el símbolo que más compartan sea el del pájaro en vuelo, el pájaro solitario de Goytisolo y de san Juan y los pájaros de Ibn Arabi, coincidentes con Zambrano a través de Claros del bosque, donde se habla del símbolo de la paloma. Tal vez sea Janés poeta de la noche anticipadora de la aurora, sobre todo en su libro Arcángel de sombra. Con razón Patricia Botta halla una lectura de la noche de san Juan donde encuentra reminiscencias medievales que conectan con la corriente renacentista en pleno auge en la poesía española de la época.19 Así, ciertas autoras se remontan a tradiciones antiguas para lograr un corpus original que suma estratos distintos de saberes y fórmulas. Pues todo ello permanecía esperando tanto tiempo en la obra de María Zambrano. Hora es de decirlo.



Notas


[1] M-5, San Juan de la Cruz: la noche oscura, 1938; M-7, Hacia un saber sobre el alma, 1944; M-149, Juan Chabs, 1975; M-163, Los hermanos Bécquer, 1988; M-169, Filosofía y poesía, 1940; M-174, «...aunque es de noche» Juan de la Cruz; M-192, Adiós a José Herrera Petere, 1979; M-198, Para el homenaje al poeta Alfonso Costafreda, 1984; M-225, Pensamiento y poesía en Emilio Prados, 1976; M-227, Sobre León Felipe, 1977; M-228, Sobre Miguel Hernández, 1974; M-278, Sobre León Felipe; M-279, Sobre Claros del bosqueá«», 1982; M-292, Para El hombre y lo divino; M-293, Dante, espejo humano, 1966; M-340, La palabra, 1961-1964; M-418, Los seres y el ser. Los místicos, 1974; M-459, Nota explicativa a Filosofía y poesía», 1967; M-470, Unamuno y su tiempo; M-482, Últimos escritos, 1991; M-509, S. Y T. (cuaderno), 1957; M-510, Entre El hombre y lo divino» y Persona y democracia, ca. 1950; M-555, San Juan de la Cruz, ca. 1932-1935.

[2] A este respecto consúltese J. Moreno Sanz «La noche de lo humano y el equívoco esplendor del hombre», Letra internacional, 84, otoño de 2004.

[3] M. Zambrano, El hombre y lo divino, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 90-91.

[4] Se puede conocer el alcance de María Zambrano como crítica literaria consultando en G. Ramírez, María Zambrano, crítica literaria, Madrid, Devenir Ensayo, 2004. Se analiza la relación de poesía, filosofía no racional (mística) y religión en la obra de Bergamín (p. 47). Asimismo, dedica sendos estudios a «El poeta filósofo en el siglo XX español» (pp. 151-159).

[5] P. Hernández, Emilio Prados, la memoria del olvido, Zaragoza, Universidad de Zaragoza, Prensas Universitarias, 1988, p. 150.

[6] E. Prados, Cuerpo perseguido, Barcelona, Labor, 1971, p. 316.

[7] P. Hernández, Emilio Prados..., op. cit., p. 154.

[8] M. Zambrano, El hombre..., op. cit., p. 289.

[9] M. Zambrano, El hombre..., op. cit.. p. 287.

[10] L. Cernuda, Donde habite el olvido, Madrid, Signo, 1934.

[11] L. Cernuda, La realidad y el deseo, La Habana, Consejo Nacional de Cultura, 1965.

[12] J. Á. Valente, Al dios del lugar, Barcelona, Tusquets, 1989.

[13] J. Á. Valente, No amanece el cantor, Barcelona, Tusquets, 1992.

[14] M. Zambrano, «La mirada originaria en la obra de José Ángel Valente», en Quimera, 4, 1981, pp. 39-42.

[15] AA.VV., «El pensamiento de María Zambrano», Papeles de Almagro, Madrid, Editorial Cero Zyx, 1983. op. cit., p. 181.

[16] T. Gracia, Destierro, Valencia, Pre-Textos, 1982.

[17] A. Colinas, «Tres poemas para María Zambrano y un comentario», en «María Zambrano. La hora de la penumbra», República de las Letras, 84-85, pp. 180-185.

[18] A. Colinas, «Tres poemas...», pp. 180-185.

[19] P. Botta, «Noche oscura y la canción de mujer», en Actas del VI Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, tomo I, Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá de Henares, 1997, pp. 143-455.



Fuente: http://cvc.cervantes.es/literatura/zambrano_roma/rubio.htm

Aporte de C. Dolores Escudero en Adamar y en Factor Serpiente


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