La palabra ateo es tan antigua como Platón y Eurípides. Sin embargo, en el pasado no eran comunes el concepto programático y el ejercicio razonado. El hebraísmo se indigna ante el «estúpido que en su corazón negó a Dios». Los sumerios, los babilonios y la mitología clásica nos dan ejemplos de la rebelión contra los dioses; de titánicos levantamientos para tomar al Cielo por asalto; de enloquecida arrogancia como la de Capaneo cuando desafía a Zeus ante las puertas de Tebas. A veces se intenta aventajar a los inmortales: ahí están Prometeo y Odiseo. Pero solo se trata de un juego, de un agón dentro de los límites, y la recompensa puede ser descomunal. Es cierto que ignoramos el nivel de oposición furtiva hacia el panteón que existía entre la élite intelectual y los tiranos. No es fácil documentar los diferentes matices entre el teísmo difuso, el agnosticismo y la franca incredulidad en las enseñanzas epicúreas como las de Lucrecio. ¿Qué halo de ateísmo hay en la afirmación de Jenófanes de que los hombres modelan a los dioses a su propia imagen? (¿Las vacas les pondrían cuernos a los suyos?) ¿Qué oscuro pavor al ateísmo inspira las draconianas prohibiciones en Las Leyes de Platón? Una vez más, sólo podemos adivinar. Al parecer el ateísmo —filosóficamente informado, emocionalmente respaldado— se desarrolló de manera tardía, vinculado al colapso del mundo antiguo.
Aprovechando la lógica aristotélica, el cristianismo inició los trabajos metafísicos, teológicos, cosmológicos y empíricos o «naturalistas» que buscaban comprobar la existencia de Dios y repudiar el escepticismo. El Proslogion de san Anselmo, que data de finales del siglo XI, sigue siendo paradigmático y repetido a menudo. Dios es aquello a lo que el intelecto humano no puede concebir nada superior. Su integridad y perfección, implícitos en este concepto, necesariamente lo vinculan con la existencia quod erat demonstrandum. Tomás de Aquino prefería un acercamiento cosmológico y naturalista. Nuestro hermoso y pacífico mundo está claramente «cargado del esplendor y la gloria» del Creador (Gerard Manley Hopkins). Dante coincidía con esto. Escuchaba la música de las esferas. Descartes planteó que nuestra percepción de lo infinito y de lo eterno no podía originarse ni en los límites de la experiencia ni en los del intelecto humano. Estas inquietudes surgen de una fuente que a todas luces trasciende cualquier invención mental o evidencia empírica, por ejemplo una deidad infinita y sempiterna. Uno se atrevería a afirmar que un tufo a casuismo, a oportunismo, caracteriza la postura de Pascal: Dios existe, vive con virtud. Esto ya en sí es ganancia. Si resulta que Él no existe, no pasa nada (a Pascal le fascinaban las apuestas).
Leibniz menciona armonías de otro modo inexplicables, las concordancias entre las construcciones gobernadas por reglas del mundo natural y nuestros ideales mentales y morales. Esas concordancias solo pueden preestablecerse. Kant elaborará argumentos acerca de la existencia de Dios a partir de la concordancia, a la vez que concede la inexistencia de alguna prueba concluyente y racional dentro de las posibilidades humanas. Hegel afirma que la conceptualización misma genera realidad. Nuestro concepto de Dios como una constante dinámica en la génesis y la evolución de la conciencia determina su realidad. Aquí el sentido dual que tiene la palabra concebir sí clarifica la maniobra dialéctica de Hegel. Como ocurrió con Spinoza antes que él, el postulado que hace Hegel de una deidad es pura abstracción, a pesar de la tremenda evocación que hace del Gólgota al final de la Fenomenología.
Resultan en especial interesantes los intentos modernos por comprobar la existencia de Dios a través de la lógica modal y la metamatemática. Tanto Frege como Gödel, eminentes en su ininteligible oficio, invirtieron enorme energía en ese pasatiempo. Sus hallazgos resultan lejanamente análogos a los de Anselmo. Citando el exquisito ajuste de las constantes cosmológicas tanto en la escala macro como en la micro —un ajuste sin el que ni las galaxias ni la vida orgánica como la conocemos habrían llegado a existir—, ilustres astrofísicos y biogenetistas han impulsado la idea de que existe una alta probabilidad de que el proyecto de origen tenga un «diseño». Estas complejidades y exactitudes trascendentales no pudieron haber surgido del azar. Aún más avisadas son las recientes propuestas de que en el futuro la evolución de las capacidades cerebrales humanas puede conducir a una prueba definitiva y consistente. ¿No tomó siglos confirmar el teorema algebraico de Fermat? Además, el debate del siglo XXI ha cambiado el reto. Concediendo que hasta ahora ninguna prueba de la existencia de Dios ha resultado satisfactoria —no digamos ya concluyente—, ¿qué prueba tenemos de su no existencia? En un giro francamente moderno, este es el desafío que plantea el hombre de Agra.
Por evidentes motivos la historia del ateísmo sigue siendo espectral. Abundan las ironías esópicas al respecto. De hecho, las blasfemias reconocen la presencia de Dios. La carga del ateísmo persigue a un puñado de libertinos renacentistas, como Giulio Vanini, hasta la muerte. Se piensa que algunos philosophes de la Ilustración, incluido Hume, fueron ateos. Shelley se declaró como tal y resulta difícil creer que Leopardi y Rimbaud no lo fueran. Simplemente, la gradual disponibilidad de métodos científicos y criterios experimentales hizo posible un materialismo más o menos absoluto y el consecuente rechazo de lo sobrenatural. Marx incorporará estas licencias; Darwin no. De hecho el clima de sensibilidad posterior a Nietzsche y a Freud proveyó (de manera imperfecta) una negación —sistemática, respetable y pública— de Dios, como la de Bertrand Russell o la de Sartre. Por lo general, incluso hoy, esa negación toma la forma de una crítica de las religiones organizadas. No es común construir un ateísmo de consistencia lógica, de visión global y de antropología cultural estrictamente sin la agencia o intervención divinas. El colapso del comunismo ha dado un bandazo hacia una religiosidad muchas veces fanática. El fundamentalismo avanza de manera violenta, ya sea en el islam o en el baptismo norteamericano. Por tanto, ¿cuál sería la demostración necesaria y suficiente de la «muerte» de Dios o de su inexistencia?
La clásica línea de ataque menciona la decadencia de las teodiceas, de todos los esfuerzos «por justificar el comportamiento de Dios hacia el hombre» (Milton). Estos han incluido múltiples ingenuidades, sofismos, pathos, retóricas y artilugios moralistas. Sin embargo, ¿cómo puede la razón reconciliar el concepto de una deidad omnipotente, piadosa y justa, con las atrocidades, el sufrimiento gratuito y la desesperanzadora miseria de la situación humana? ¿Qué concepto creíble de Dios concilia la tortura de un niño, causar agonía a un animal inocente o el lento infierno de las enfermedades heredadas? Las apologías nos brindaron la magnitud de las afirmaciones patrísticas y leibnizianas en el sentido de que la munificencia providencial del Creador es demasiado compleja; su alcance es demasiado extenso como para que podamos concebirla en su totalidad en su sendero hacia la promesa éticamente mendaz de retribución, de enmienda en algún mundo por venir. El hombre caído, el hombre culpable, no merece más. En el cristianismo un Padre infinitamente solícito sacrifica a su amado Hijo para redimir al hombre. La mayoría de estos alegatos son un insulto para cualquier inteligencia adulta. Mucho más honesto es el indiscutible recurso de la fe, de los saltos de intuición que resultan más convincentes que la razón. Creo quia absurdum (Creo porque es absurdo). O el axioma de Pascal de que el corazón tiene razones que sobrepasan el raciocinio. En cada uno de los hornos de gas los creyentes no dejaron de ayunar y murmurar letanías. Es más, ningún repudio de la teodicea, sin importar cuán agudo, puede eliminar la posibilidad de que sí existe un Dios que no es ni omnipotente ni está interesado en la minucia que es el hombre. Dios se ha retraído de la creación —un tema central de la cábala— o está ocupado en alguna otra de las múltiples estancias de las cosmologías modernas. Peor aún: es un déspota malévolo a quien divierte nuestra angustia. Sade instiga esta hipótesis; también sale a relucir en Dostoievski. Dios es un testigo indiferente de la masacre de inocentes. Quizá el Dios del Sinaí haya envejecido, se haya retirado; no tiene ya los medios necesarios para ayudar. Es Él quien ahora necesita la compasión y el apoyo humanos. Proverbialmente: Dieu a besoin des hommes.
Si no existe alguna prueba lógica o teológica de la existencia de Dios, tampoco existe otra que afirme que no existe. El reto de Epicarno se mantiene.
Noticia del editor
El hallazgo ficticio de un pergamino dañado por el fuego en las ruinas de una villa de Herculano invita a George Steiner a interpretar el sentido del texto original, que algunos atribuyen a Epicarno de Agra. El legado de este supuesto moralista y retórico del siglo II a. C. se confunde con lo que podría ser una síntesis de los intereses intelectuales y vitales del propio Steiner. Jugando con la conjetura, George Steiner reflexiona sobre la elocuencia del silencio (lo no expresado) en la poesía y la filosofía, las gratificaciones de la amistad, el potencial de la educación y la rareza del talento, la realidad ontológica del mal, la omnipotencia del dinero, los peligros de la religión, la trascendencia de la música y la libertad de elegir la muerte.
En George Steiner, Fragmentos (un poco carbonizados) [6]
Título original: Fragments (Somewhat Charred)
George Steiner, 2012
Traducción: Laura Emilia Pacheco Roma
Foto George Steiner ©W.M.Logan
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