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Emile Cioran - Los detalles mínimos y las pasiones desencadenadas

25 de febrero de 2012




 Texto y reportaje de J. L. Almira (seudónimo de  José María Siles )

Denunciador de la miseria humana e ironista empedernido, melancólico y febril, E. M. Cioran es reconocido en Francia como uno de los pensadores cruciales de hoy. Rumano de nacimiento, vive en París desde 1937, acogido al estatuto de apátrida. En esta entrevista aparece el Cioran que halló en España y en lo español los rastros de su propio temperamento; aparecen asimismo las obsesiones y constantes que han presidido su vida y su obra.

Hijo de un prelado de la Iglesia ortodoxa, E. M. Cioran nació en Rasinari (1911), un pequeño pueblo de Transilvania, donde transcurrió su infancia en contacto con la naturaleza. De la madre parece heredar su inclinación a la melancolía. Por oposición a su padre, a quien, sin embargo, respeta, fue hasta los 17 años un ateo furioso.

Con De lágrimas y de santos (1937), cuarto de los cinco libros escritos y publicados en su país, Cioran conjura la gran crisis religiosa de su vida. Reescribe cuatro veces su primer libro en francés, lengua cuyo rigor le resulta "inhumano, infernal"; Gallimard publica inmediatamente ese libro (Breviario de podredumbre, 1949), al que seguirá una obra singular (Silogismos de la amargura) de la que sólo se conocen en España algunos fragmentos. Vendrán después La tentación de existir, El aciago demiurgo. Del inconveniente de haber nacido (editado por Taurus), La caída en el tiempo (Monteávila) e Historia y utopía (Artífice). Hasta llegar a Desgarradura (Montesinos, 1983), libro que la crítica española ha reseñado más que criticado, tal vez porque Cioran suscita posiciones extremas, y los extremos comprometen siempre.

Maestro del aforismo, ese "fuego sin llama" que permite aventurarse en la paradoja humana, inclinado a hurgar en las llagas propias, desgarrado entre la maldición de haber nacido y el vicio de vivir, al escritor rumano le queda pequeña la condición de hombre.

Desde París, "único lugar donde la desesperación es agradable", Cioran se ha forjado la reputación de cruzado de la soledad, de alguien intratable. "Desconfíen del rencor de los solitarios que dan la espalda al amor, a la ambición, a la sociedad. Se vengarán un día de haber renunciado a todo eso", sentencia. Quienes conocen personalmente a Cioran saben que ha renunciado, sí, pero al éxito fácil, al oropel envenenado. John Updike le ha calificado de monje frustrado. Gabriel Marcel lo consideraba uno de los más violentos testigos de cargo en el proceso abierto entre el hombre y Dios. Cioran dice de sí mismo: "Quise ser filósofo y me quedé en aforista; místico, y no pude tener fe; poeta, y sólo llegué a escribir una prosa poética bastante dudosa".

J.L.A. El cuerpo, lo que usted ha llamado la conciencia de los órganos, es una constante en su obra. ¿Por qué?

E.C. Si me remonto a mi infancia y adolescencia, constato que he sentido siempre un malestar que los años han delimitado y acentuado. Un malestar que se inmiscuye en la vida, trastornándola. Pero se trata de un malestar global, no de una enfermedad; en todo caso sería una enfermedad virtual, no realizada. En el fondo, todo se reduce a una cuestión de fisiología.

J.L.A. En su último libro afirma que nada hay más misterioso que el destino de un cuerpo. ¿Qué quería decir exactamente?

E.C. Dependemos del cuerpo; es como un destino, una fatalidad mezquina y lamentable a la que estamos sometidos. El cuerpo es todo y no es nada: un misterio casi degradante. Pero el cuerpo es así mismo una potencia fabulosa. Aunque, una vez que se ha sido consciente de la dependencia que engendra, es imposible olvidarla.

J.L.A. Un médico francés acaba de publicar un libro sobre la influencia de la climatología en el individuo. En epígrafe aparece una cita suya respecto al mismo tema.

E.C. Una de las razones por las que puede negarse la libertad es nuestra dependencia del factor meteorológico. La libertad es una ilusión, puesto que depende de cosas que no deberían condicionarme. Mis ideas siempre han sido dictadas por mis órganos, los cuales, a su vez, están sometidos a la dictadura del clima. El cuerpo ha jugado un papel muy importante en mi vida. Y eso es algo que se acentúa con la edad. Nietzsche sintió muy bien ese condicionamiento del clima. Mi propio malestar, de orden climatológico, está ligado al malestar de tipo metafísico. No digo que la meteorología condicione la metafísica, pero constato cierta simultaneidad entre la interrogación metafísica y el malestar físico. Desde muy joven fui consciente de esta evidencia y, avergonzado, he tratado siempre de ocultarla.

J.L.A En Desgarradura se define como secretario de sus sensaciones; algo especialmente grave, tratándose de un escritor. Esa constatación postula además la unidad indisoluble de cuerpo y mente.

E.C. Están, en efecto, íntimamente ligados. Como es obvio, en las biografías de escritores y filósofos no se habla mucho de ello, porque es un tema embarazoso. Reconocer ese fenómeno en el caso de un escritor es disminuir lo que hace, ya que es como decir que nuestros estados y sentimientos más íntimos están a merced de la meteorología. Esclavitud humillante sobre la que no es preciso insistir.

J.L.A. ¿Los años le han ayudado a controlar los humores de su cuerpo o han aumentado esa esclavitud?

E.C. Le contaré una anécdota. Acabo de recibir una carta de un amigo al que conozco desde siempre, en la que me dice que no cree nada de lo que he escrito, "porque te conozco bien y sé que eres muy alegre", lo cual demuestra hasta qué punto puede uno equivocarse. Sea cual sea mi estado de ánimo, siempre he conseguido ocultarlo tras un comportamiento histriónico. Soy esclavo de mis nervios, pero puedo disimularlo, y lo hago, comedia que me permite, por ejemplo, ir a cenar en un estado de desesperación absoluta y contar historias frívolas sin interrupción. No sé si se trata de pudor o de un mecanismo de defensa; en cualquier caso; si mi dependencia de la fisiología no fuera tan aplastante, nunca hubiera tenido que utilizar esa alegría aparente. Claro que eso tiene su reverso. Cuenta Kierkegaard que al regresar a casa, después de haber hecho reír a todo el mundo en un salón, sólo tenía ganas de suicidarse, crisis natural que personalmente he comprobado en muchas ocasiones. Ahora recuerdo que, poco tiempo después de que apareciera mi libro en Francia (Breviario de podredumbre, 1949), cinco escritores que no me conocían de nada me invitaron a almorzar. Puedo jurarle que durante las tres horas que duró la comida sólo hablé del bidet. Por supuesto, ellos esperaban que hablase de mi libro, y aún recuerdo su expresión de desconcierto, mientras yo continuaba hablando del desprecio que me inspiran los alemanes porque no tienen bidet. Y es que no puedo hablar de lo que me afecta en lo más profundo, si no es a solas con alguien: ese momento en el que dos soledades pueden intentar comunicarse.

J.L.A. Si queremos hablar del tedio; va a resultar inevitable volver a la fisiología.

E.C. El tedio ha sido y continúa siendo la plaga de mi vida, inconcebible sin una base fisiológica. Lo que ocurre es que el sentimiento de vacío que precede o es el tedio mismo se transforma en un sentimiento universal que lo engloba todo, haciendo desaparecer así la base orgánica. Pero minimizar esta base es hacer trampa.

J.L.A. ¿Cuál es su primer recuerdo del tedio?

E.C. Fue durante la primera guerra. Tenía cinco años. Una tarde, de verano sin duda, todo lo que me rodeaba perdió sentido, se vació, se inmovilizó: una especie de angustia insoportable. Aunque entonces no pudiera formular lo que ocurría, me estaba dando cuenta de la existencia del tiempo. Nunca he podido olvidar aquella experiencia. Hablo del tedio esencial, que es una toma de conciencia extraordinaria de la soledad del individuo. Me resulta un sentimiento tan ligado a mi vida, que estoy seguro de que podría sentirlo hasta en el paraíso. Evidentemente, si nos marca de manera tan profunda, es porque se trata de la expresión capital de nosotros mismos. En estos momentos el hastío tiene mala prensa; de alguien que se aburre suele decirse que está vacío, lo cual no es cierto, pues ese vacío conlleva una explicación del mundo. Por eso me ha interesado tanto el tedio monástico, la acedia, el hecho de que la vida monástica está presidida por la tentación, por el peligro del tedio. A los monjes egipcios siempre se les describe asomados a la ventana, esperando no se sabe qué. El tedio es la gran amenaza espiritual, una especie de tentación diabólica.

J.L.A. Usted ha escrito muy poco sobre el sexo.

E.C. Céline dijo que el amor era el infinito puesto al alcance de un caniche. Es la mejor definición que conozco. Si no poseyera ese doble aspecto, esa perturbadora incompatibilidad, habría que dejar el asunto a los ginecólogos y a los psicoanalistas. En pleno delirio sexual, cualquiera tiene derecho a compararse a Dios. Lo curioso es que la inevitable decepción posterior no afecte al resto de la vida, que sea momentánea. A veces he pensado que se puede tener una visión postsexual del mundo, visión que sería la más desesperada posible: el sentimiento de haberlo invertido todo en algo que no vale la pena. Lo extraordinario es que se trate de un infinito reversible. La sexualidad es una inmensa impostura, una gigantesca mentira que invariablemente se renueva. Sin duda, el momento presexual triunfa sobre el postsexual: el infinito inagotable del que habla Céline. Y el deseo es ese absoluto momentáneo imposible de erradicar.

J.L.A. ¿De dónde procede ese amor por España, que, habiendo elegido la condición de apátrida, le llevó a escribir que ha renegado de todo, excepto del español que hubiera deseado ser?

E.C. Cuando era estudiante leí un libro acerca de la literatura española contemporánea, que recogía la anécdota de un campesino que, al subirse a un vagón de tercera y descargar el inmenso bulto que llevaba encima, exclama: "¡Qué lejos está todo!" Me impresionó tanto esa frase, que con ella titulé un capítulo de mi primer libro en rumano. Como me ha ocurrido siempre, un detalle mínimo desencadenó una pasión. Muy joven, leí a Unamuno, algo sobre la conquista, a Ortega y, por supuesto, a santa Teresa. Me atrae el aspecto no europeo de España, esa especie de melancolía permanente, de nostalgia en realidad.

J.L.A. ¿Cuál es para usted la diferencia entre melancolía y nostalgia?

E.C. El fondo metafísico de la nostalgia es comparable al eco interior de la caída, de la pérdida del paraíso. Un español siempre da la impresión de que echa de menos algo. Por supuesto, lo significativo es la intensidad con que eso se siente. La melancolía es una especie de tedio refinado, el sentimiento de que no se pertenece a este mundo. Para un melancólico, la expresión "nuestros semejantes" no tiene ningún sentido. Es una sensación de exilio irremediable, que carece de causas inmediatas. La melancolía es un sentimiento profundamente autónomo, tan independiente del fracaso como de los mayores éxitos personales. La nostalgia, por el contrario, siempre se aferra a algo, aunque sólo sea al pasado.

J.L.A. Me gustaría que hablásemos de lo que usted ha llamado el masoquismo histórico de los españoles.

E.C. Siempre me ha fascinado el desmesurado sueño histórico de los españoles, un sueño fantástico que acabó en derrota. Todo el frenesí de la conquista se vino abajo. España fue el primer gran país que salió de la historia, prefiguración grandiosa de lo que es Europa ahora. Curiosamente, ese fracaso ha hecho posible que la lengua española sea en estos momentos universal.

J.L.A. Parece una visión de España casi teatral.

E.C. Los españoles practican fanáticamente la burla. Su propio orgullo, siempre acompañado de ironía, se vuelve contra ellos y, gracias a eso, no resulta insoportable. Durante uno de mis viajes a España, hace ya muchos años, viajábamos en la tercera clase de un tren cuando una niña de unos 12 años se puso a recitar poemas. Me pareció tan extraordinario, que tuve un gesto de indelicadeza irreparable, espantosa: le di un puñado de monedas. Ella cogió el dinero y me lo tiró a los pies. Su reacción me pareció sublime. España representa para mí la emoción en estado puro. Uno no puede entenderse con los campesinos franceses o alemanes, por no hablar de los ingleses, pero en España, como sucede también en Rumania, el pueblo llano existe.

J.L.A. Abominable Clío, escribe usted en su último libro de manera lacónica, casi lapidaria.

E.C. Durante muchos años desprecié todo lo relacionado con la historia. Y por experiencia sé que lo mejor es no prestarle mucha atención, no detenerse en ella, pues representa la mayor prueba de cinismo imaginable. Todos los sueños, filosofías, sistemas o ideologías se estrellan contra lo grotesco del desarrollo histórico: las cosas ocurren sin piedad, de un modo irreparable, triunfa lo falso, lo arbitrario, lo fatal. Es imposible meditar sobre la historia sin sentir hacia ella una especie de horror. Mi horror se ha convertido en teología, hasta el punto de creer que no se puede concebir la historia humana sin el pecado original.

J.L.A. ¿Por qué utiliza a menudo las alegorías cristianas para explicar la historia?

E.C. No soy creyente, pero estoy obligado a admitir la existencia del pecado original como idea, pues quien la tuvo dio en el clavo. La historia del hombre comenzó con una caída. Sin embargo, no puedo aceptar que antes existiera un paraíso; creo más bien que algo se resquebrajó cuando el hombre comenzó a manifestarse, algo se rompió en él, quizá al convertirse en hombre propiamente dicho. Durante mucho tiempo me interesó la decadencia del imperio romano, cuyo final desesperado, completo, vergonzoso, es un modelo para todas las civilizaciones. Y si en estos momentos me interesa tanto Occidente, el Occidente
de hoy, es porque recuerda el crepúsculo de las grandes civilizaciones anteriores.

J.L.A ¿Y el progreso?

E.C. El progreso no existe en lo esencial. Sólo reconozco el progreso tecnológico, del que son completamente independientes las cosas que amo. En todo lo que afecta al destino humano no se gana nada llegando tarde. Si eliminamos de la historia la idea de progreso, llegamos a la conclusión de que no tiene la menor importancia lo que ocurra en el futuro. No hay motivos para lamentarse de haber nacido demasiado pronto. Al contrario, debemos compadecer a quienes vendrán después. Durante mucho tiempo los antepasados fueron envidiados, y luego, sobre todo a partir del siglo XIX, se hizo lo contrario. Me parece que en los últimos años se ha producido un cambio en la conciencia de Europa. Nadie envidia ya a los jóvenes, pues se sabe que el futuro, con o sin guerras, será espantoso. Claro que también existe el aspecto mezquino de la negación del progreso. Me resulta inconcebible aceptar que alguien nacido después de mí tendrá ventajas que yo no he conocido: el orgullo no puede soportarlo. A fin de cuentas, no existe ninguna diferencia entre vivir dentro de cincuenta o cien años o haberlo hecho cien años atrás.

J.L.A. Se diría que, para usted, la historia está regida por los mismos mecanismos que una existencia cualquiera.

E.C. Sí, la historia puede compararse a una vida que se manifiesta y degenera. Se trata de una cuestión de ritmo. Yo creo que el hombre no debería haberse comprometido con la historia, que debería haber vivido una existencia estacionaria, cercana a la animalidad, sin orgullo ni ambición. No debería haber cedido a la tentación prometeica, pues Prometeo fue el gran inductor. Como todos los bienhechores, carecía de perspicacia, era un ingenuo. En realidad, la historia universal no es más que una repetición de catástrofes, a la espera de una catástrofe final, y en ese punto la visión cristiana de la historia resulta muy interesante, pues Satán desempeña el papel de dueño del mundo y Cristo el de alguien que no tendrá ninguna influencia antes del juicio final. Cristo será poderoso, pero solamente al final. Y esa es una idea profunda, una visión de la historia casi aceptable en la actualidad.

J.L.A. ¿Admitiría usted que lo que acaba de decir es reversible, que podríamos afirmar lo contrario sin que aumentara demasiado el margen de error?

E.C. Creo que el destino del hombre es, como el de Rimbaud, fulgurante, es decir, breve. Las especies animales habrían durado millones de años si el hombre no hubiera acabado con ellas, pero la aventura humana no puede ser indefinida. El hombre ha dado ya lo mejor de sí mismo. Todos sentimos que las grandes civilizaciones han quedado atrás. Lo que no sabemos es cómo será el fin.




Publicada en el número 344 de El País Semanal de Noviembre de 1983
En el blog de José María Siles
Vía http://aparterei.com



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